明朝佛教史研究15篇

明朝佛教史研究15篇明朝佛教史研究　　佛教在中国古代历史的发展历程及对中国　　文化的影响　　摘要：　　佛教是当今世界的三大宗教之一，佛教自从印度传入中国之后就与中国的传统下面是小编为大家整理的明朝佛教史研究15篇,供大家参考。

篇一：明朝佛教史研究

　　佛教在中国古代历史的发展历程及对中国

　　文化的影响

　　摘要：

　　佛教是当今世界的三大宗教之一，佛教自从印度传入中国之后就与中国的传统文化儒教和道教相结合，形成了中国自己的佛教文化。

　　佛教文化影响中国古代历史的政治、经济、文化、生活各个领域，渗透到中国社会生活的各个方面。并形成了汉语系佛教、藏语系佛教、和巴利语系佛教三大支派。在不同的历史阶段，佛教在中国的发展表现出不同的特点，经历了萌芽、发展、繁荣和衰落四个阶段。

　　佛教在中国的发展历程：

　　中国古代佛教历史从汉代开始到清代总共经历了一千多年的时间。但是佛教在这段时间的发展是可分为不同阶段的。以下分别介绍之。

　　汉代佛教：

　　佛教在汉代产生是有其深刻的历史原因的：

　　首先在文化方面，东汉末年思想文化呈现出一片繁荣的景象，先秦诸子学说纷纷再兴。这种思想文化状况显然为佛教思想的传播和发展创造了条件。其次汉代对外交通便利，对外交流频繁，打破了与西域和印度等国家的封闭状态。

　　那时汉与西域各国的交通线路分为南北两道。南道是指自敦煌西出玉门、阳关，沿昆仑山北麓，经于阗而至莎车。北道是指从敦煌北上到伊吾（今新疆哈密），然后西行，沿天山南麓，经龟兹而至疏勒（今新疆喀什市）。以上两道都在天山南侧，因而又统称天山南路。此外，还有一条天山北路，即从哈密出发沿天山北麓而行，中经乌孙、大宛，至康居。这就为佛教传入中国提供交通上的可能。

　　佛教初传中国，应是在西汉末年的哀帝时期。佛教传入中国后就开始受到汉代统治阶级的重视。最好的例子莫过于汉明帝的“永平求法”，这表明统治阶

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　　级开始重视佛教在阶级统治中的重要性了。与此同时地主阶级开始信佛，其中东汉明帝的异母弟刘英是佛教传入中国后最早信仰佛教的人。但是在东汉初年佛教只是作为当时流行的重视祭祀的黄老方术的一种，受到统治阶级上层中极少数人的信奉，还未在民间广泛产生影响。因此汉代的佛教只是地主阶级精神文化消费，佛教的影响仅仅在汉代的上层统治阶级中。佛教的发展还处于萌芽阶段。

　　三国、西晋佛教:三国、西晋时期的佛教在中国的佛教历史上起着承载的作用，这段时期的佛教以佛经翻译活动为主，大量的佛教经典被译成汉文，这就为佛教在社会上层和社会的下层的全面传播奠定了坚定的物质基础。

　　三国是中国历史上的分割时期，这时的佛教又可分为曹魏佛教、东吴佛教、蜀地佛教。各地方的佛教各具特色。其中曹魏的昙柯迦罗译所译《僧袛戒心》和首创的授戒度僧制度，这对中国佛教的发展产生了深远影响。昙柯迦罗因此被奉为律宗初祖。另外，朱士行是中国佛教史上第一个西行求法的汉僧，同时，他又被认为是中国佛教史上第一个依律受戒成为比丘的汉人。因此，他在中国佛教史上被誉为“中国第一僧”。东吴佛教最大的贡献莫过于《六度集经》，在本书最突出的特色是，用佛教的菩萨行发挥儒家的“仁道”说，把佛教与儒家思想调和起来，会通儒、佛，标志着佛教文化与中国传统文化的结合的开始。蜀地与曹魏和东吴比起来，佛教并不发达。

　　西晋时期，佛教有了进一步发展，突出表现在佛教寺庙的发展并形成了一定的规模。

　　南北朝时期的佛教

　　南北朝时期是中国大动荡的时期，在这一段时期战乱频繁、民不聊生，现实中的苦难使普通的民众希冀在佛教中得到解脱，同时统治阶级为维护其统治大力发展佛教，虽然这一段时期战乱频繁，但是封建经济又了进一步发展，南方地区得到开发，这是佛教在这段时期的繁荣长期的社会条件和经济条件，另外三国和西晋时期大量的佛教的经典被翻译也为这段时期佛教的发展创造了一定的条件。因此，南北朝时期是中国佛教发展的一个重要阶段。佛教在这段时

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　　间的繁荣主要体现在佛教发展的南北差异、佛教对外交流、佛教石刻的兴建、寺院经济的发达、三教合流。

　　由于自然、人文环境以及其它各种条件的差异，形成了南北佛教各自的风格。一般说来，这种风格呈现为南文北质：

　　南方偏重理论，以玄思拔俗为高；北方崇尚实修，禅风特盛。

　　在这段时期佛教对外交流也变得频繁，为了求取真经，法显的西行求法活动，并归国写了《佛国记》，这是研究中亚古代社会政治概况、中西交通史及文化交流过程的重要史料。

　　佛教的发展必然推动佛教石刻的发展，这段时期著名的佛教石刻有山西大同云冈石窟、河南洛阳龙门石窟、甘肃天水麦积山石窟。

　　南北朝时期寺院经济在国家经济中占有重要的地位。寺院占有大量的劳动力和土地，这影响了封建王朝的财政收入，太武帝和武帝灭佛这正从侧面说明了寺院经济的繁荣。

　　佛教的繁荣已经在文化上影响了中国的传统文化了，这段时期佛教与儒、道的论争尽管非常激烈，但在论争中佛教一方多持三教一致的观点，尤其主张佛儒一致，这为隋唐以后逐步发展的三教同源、三教合流说创造了理论条件。

　　隋唐时期佛教

　　经过南北朝数百年发展的佛教，到隋唐时又达到了新的高峰。以儒家思想为主体，以佛、道思想为辅的思想文化格局逐渐形成。唐朝在隋代复兴佛教的基础上，当代佛教达到了中国佛教的顶峰，与儒、道一起形成了三教鼎足而立的新格局。

　　隋朝佛教的进一步发展是隋朝形成了佛教宗派，主要有天台宗、三论宗和三阶教。

　　一、天台宗

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　　天台宗是中国佛教史上最早创立的佛教宗派。因其实际创始人智者大师－智（凯）长期住锡天台山（在今浙江省天台县境内）而得名，又因此宗以《法华经》为立宗依据，故亦称法华宗。

　　二、三论宗

　　三论宗建立于陈、隋之时，较天台宗的创建同时而稍后。该宗以三论为主要立宗依据，故称三论宗。其实际创始人是嘉祥大师吉藏。所谓三论，即《中论》、《百论》和《十二门论》，这是印度大乘佛教中观学派的纲领性著作。由鸠摩罗什及其弟子们介绍和弘传的大乘中观学说，代表了印度般若学的最高水平，成为后来中国佛教三论宗的直接的理论资粮，鸠摩罗什也因此被尊为三论宗的中土第一代祖师。

　　三、三阶教

　　三阶教，又名三阶宗、第三阶宗、三阶佛法、普法宗，是产生于南北朝末期，于隋代兴起的一个佛教宗派。三阶教的宗教实践理论，称为“普行”，普行的核心是“无尽藏行”。“无尽藏”是专为支持和发展佛教而求得和储藏的财物积累。

　　唐代佛教在中国古代发展到顶峰的原因是与唐朝皇帝的支持和玄奘等一批致力于佛教的发展分不开的。唐朝是中国古代历史上相当发达的一个朝代，有贞观之治和开元之治的盛世局面，这为佛教的发展提供了坚实的物质基础。佛教在唐朝发展到鼎盛的局面就无可厚非了。唐朝佛教的繁荣是多方面的。

　　首先，唐朝的佛教典籍的翻译远远超过以前。以玄奘为例，玄奘的翻译，从数量上来说，占唐代译经总卷数的一半以上，是中国佛教史上其他三大译经师鸠摩罗什、真谛、不空译经总数的一倍多。他所译的经典，精确得当，且能矫正旧译的讹谬，在佛经翻译史上开辟了一个新纪元。

　　其次，唐代佛教在发展过程中，又成立了许多新的宗派，如唯识宗、华严宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗等。在这一时期，佛教传入西藏，逐步形成了别具风格的藏传佛教。

　　再次，与南北朝时期相比，佛教的发展更加深入普通老百姓的生活中。

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　　五代十国宋元明清佛教

　　隋唐以后，中国佛教被宋明理学吸收、改铸而渐失光环，满足社会各方面需要的理学已难以容纳佛教繁盛的局面，佛教再也难以占据中国社会的主流文化之列。于是，中国佛教就表现出了每况愈下的衰败景象。

　　佛教对中国文化的影响

　　佛教传入中国的时间长，并且在中国的历史上经历了萌芽、发展、繁荣、衰落几个阶段。因此佛教最中国文化的影响是多方面的、深远的，以下就从这几个方面叙之。

　　一、对思想界的影响

　　佛教各宗派学说，经过长期的研究和广泛的弘扬，对中国思想界曾起了不可磨灭的影响。佛教的慈悲、平等、无常、无我的思想，在人们的思想中起了启发和鼓舞的作用。

　　二、对文学界的影响

　　翻译佛教的典籍成为中国文化的奇葩之

　　一。"佛教的思想在诗歌、词中都有所体现。佛经中丰富的譬喻故事令中国文士大开眼界，而主要是佛教思想特别是唐以后兴起的禅宗思想开拓了文学家们的视野和思想境界。禅宗的语录(宋代程朱语录之模范)及宋代兴起的以说唱、诗歌合体的佛经变文(“唱导”)实为明清白话小说的形式奠定了基础。

　　三、对艺术界的影响

　　佛教对中国艺术的影响，可分为建筑的弘伟、雕刻的逼真、画像的肖妙、梵呗的感人。

　　四、对中国风俗的影响

　　佛教传入中国，除了对中国文学思想等有直接间接的影响外，从不参与政治活动，但对社会风尚习惯，却有潜移默化的影响。最重要的是对人生观的改善，以及对孝道的扩展。

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　　综上，佛教是历史上一种文化思想革命的产物，而佛教传入中国后，对中国文化的影响既深且巨。人类文化发展是一个连续不断的过程，传统文化和现代文化不可能完全割断。我们要汲取包括佛教在内的传统文化中一切有价值的精华来充实和发展社会主义的民族新文化。

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篇二：明朝佛教史研究

　　作者：仇王军

　　作者机构：北方民族大学文史学院,宁夏银川750021出版物刊名：宁夏社会科学

　　页码：179-184页

　　年卷期：2017年

　　第1期

　　主题词：明代;宁夏;佛教;番僧

　　摘要：明朝在宁夏卫和固原州设立僧司机构管理番汉僧人。前期，宁夏藏传佛教僧人多次朝贡，获取朝廷赏赐；后期，随着朝廷对番僧朝贡整饬以及宁夏地区社会政治等因素的影响，番僧朝贡减少。宁夏的藏传佛教因缺乏信众基础和传承载体而逐渐衰弱，汉传佛教兴盛起来取代了藏传佛教的主导地位。明代时期，宁夏的寺院主要是在原址上重修，同时也新建一些寺院。朝廷给一些寺院颁赐《永乐北藏》，促进了宁夏佛教文化的发展。但因宁夏是明朝防御边患的重要地区，军事和政治是地方治理的重要内容，经济文化发展相对迟滞，缺乏佛学造诣较高者。

篇三：明朝佛教史研究

　　一部明代北京佛教寺院修建研究的力作——何孝荣著《明代北京佛教

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　　作为一个已经在北京生活、工作数十载的明史研究者，我平时对研究北京历史的论著颇为留意，也有浓厚的兴趣。近日，高兴地读到南开大学历史学院历史研究所副研究员何孝荣博士的新著《明代北京佛教寺院修建研究》，深感这是一部集明史、中国佛教史以及北京史研究的力作。

　　《明代北京佛教寺院修建研究》计七

　　十五万字，首为“绪论”，下列七章。第一章“明代以前北京佛教寺院的修建”，考察西晋至元代佛教在北京的传播以及北京佛教寺院的修建；第二章“明代建都北京与北京的发展”，介绍明代迁都北京带来的北政治经济文化的发展；第三章“明代帝王、后妃与北京佛教寺院的修建”，探讨帝王、后妃崇信佛教的表现、北京皇宫中的佛教建筑，并分三个时期分别阐述各朝帝王、后妃对佛教的政策、态度，以及他们修建的佛教寺院；第四章“明代宦官与北京佛教寺院的修建”，揭示明代宦官制度对政治、经济的影响，明代前期、中期、后期宦官崇奉佛教的原因和各种表现，考索宦官衙署中的佛教寺庵；第五章“明代僧人、士庶人等与北京佛教寺院的修建”，把视角转向僧人、士庶人等，展示了明代北京佛教的发展状况并考订出不明年代修建的佛教寺院计二百余所；第六章“明代北京佛教寺院的分布和统计”，论述明代北京佛教寺院的空间分布，对各朝、各色人等修建的佛教寺院进行分类统计；第七总结了明代北京佛教寺院修建的特点、原因，归纳在此研究中得出的结论和启示。通读全书，我认为有以下几个优点：

　　第一，选题新颖，视角独到。北京是辽、金、元、明、清五个封建王朝的都城，长期以来，专家学者对北京历史进行了许多探讨，取得了颇为丰硕的成果。郗志群先生主编《北京史百年论著资料索引》（北京燕山出版社，2000年10月版），收录相论文篇目一万五千余条，著作目录近八千种就是明证。但是，检索这些论著可以发现，研究北京佛教史的微乎其微，恕我孤陋寡闻，在这本书之前，尚无专著或论文研究明代北京佛教。《明代北京佛教寺院修建研究》通过对明代北京修建佛教寺院的研究，展示明代上自帝王、后妃，中至大大小小宦官、官员，下及庶民百姓等各阶层人士的佛教政策、信仰以及北京的佛教状况，选题新颖，填补了明史、中国佛教史以及北京史研究的空白。

　　一种宗教的传播，不仅是宗教观念的传播，更是修行团体的传入和民众信仰的兴起，而后者显然是更重要的衡量指标。对于中国佛教来说，寺院不仅是僧人修习、弘法和生活的场所，也是民众礼佛的场所，是佛教的重要载体。但是，一直以来，对中国佛教史的研究，学者们主要侧重于佛教教义的传播、经典的译述、宗派佛学的内容、佛寺经济的兴盛等，而对僧团的活动、佛寺的修建、民众的信仰等着力较少。上世纪90年代，何孝荣博士的毕业论文《明代南京寺院研究》（中社会科学出版社，2000年12月版），通过对明代南京佛教寺院修建的考察这一独特视角，展示明代南京的佛教发展，摸索出一种研究中国佛教史的学术路径，为明史、中国佛教史乃至佛门学者所肯定，《明代南京

　　寺院研究》也成为研究明代佛教史以及其他相关专题者所必引和参考的专著。至《明代北京佛教寺院修建研究》出版，我们发现，作者对这一独特的学术路径的把握更为娴熟。在《明代北京佛教寺院修建研究》中，作者通过对北京佛教寺院修建的研究，深入揭示了明代帝王、后妃、宦官、僧俗人等各阶层崇佛及佛教信仰实态，对中国佛教史的解析和认识更为深刻。作者指出，明代佛学虽然衰微不振，但是佛教传播却广泛深入，佛教日益世俗化，与百姓生活紧密联系，从教理的佛教走向信仰的佛教，从僧侣的佛教走向庶民的佛教，维持着表面的繁盛。而明代北京民众大量修建佛教寺院，“也是佛教日益世俗化、与百姓生活紧密联系的一个必然结果和突出表现”（

　　《明代北京佛教寺院修建研究》第739～740页，下引该书不另注）。正如孙昌武教授序言所指出：“这部书就不是偏枯地讲述佛寺修建的书，乃是从建造佛寺这个侧面来透视一代佛教与佛教文化发展的历史著作”。

　　第二，新论迭出，多有创见。一部学术著作是否有价值，关键看其是否有学术创新。《明代北京佛教寺院修建研究》这一课题前人少有研究，其“内容全是前人所未言及的新内容”（该书南炳文序）。例如，作者通过广泛搜罗史料并细密地梳理和分析，指出，从历时过程上看，明代北京佛教寺院的修建因时而异。其中，明代前期是北京佛教寺院修建的起始阶段，明代中期是发展阶段，明代后期嘉靖、万历年间修建的佛教寺院也较多，到万历以后，随着明朝局势紧张，北京的佛教衰微，寺院的修建也走入低潮。明代佛教寺院的修建者，主要是帝王、后妃、宦官、僧人以及士庶人等。其中帝王、后妃是明代佛教寺院修建的决定和倡导力量，宦官则是重要的推动力量，而僧人和士庶人等为主体力量。从空间分布来看，明代北京的西城、南城佛教寺院最多，分布最为密集，中城、东城、北城佛教寺院相对较少。明代北京五城有名可数的佛教寺院计786所，加上宫城、皇城中的准佛寺22所，数目达到810所，如果加上被拆毁的尼僧庵寺，明代北京的佛教寺院总数超过1400所。

篇四：明朝佛教史研究

　　明代的宗教

　　明代是宗教发展的一个较为特殊的时期，随着宋、明理学显学地位的确立，作为中国自身的宗教道教和较早传入中国的佛教，都逐渐走向了衰微。宗教学术无法与新儒家们那种平民化的学术思想相对抗，所谓三教合一的趋势的主流，实际还是宗教的儒化。这主要是由于随着专制主义皇权统治的不断强化，宗教作为统治工具的作用，已经最大程度地减弱。明代的宗教只是比较突出地表现在了对于少数民族地区（尤其是蒙、藏地区）的统治作用。与官方宗教的情况相反，明代的民间宗教却经久不衰地发展，成为秘密社会乃至民众的精神武器，因此对于宗教的控制也就成为了明代专制的一个组成部分。

　　伊斯兰教在明代西北地区得到了发展。其他的少数民族地区的宗教，如藏传佛教、小乘佛教、萨满教、东巴教等也都有不同程度的发展。

　　明朝后期，西方传教士来华，开始传播天主教，并且打入了士大夫和部分民众当中，成为中西文化交流中的一件大事。到明朝末年，几乎有机会成为统治者新的宗教选择。

　　第一节佛教

　　元至正十二年（1352）闰三月，一个年轻和尚脱下袈裟，投身到了农民起义的大潮之中，十六年后，这个当年的年轻和尚登上了皇帝的宝座，这就是明太祖朱元璋。从和尚到皇帝，这样一个特殊的变化，也就必然给明初的佛教带来一些特殊的影响，这也就决定了明初佛教的微妙地位。据《明史》记载：帝自践阼后，颇好释氏教，诏征东南戒德僧，数建法会于蒋山，应对称旨者辄赐金襕袈裟衣，召入禁中，赐坐与讲论。吴印、华克勤之属，皆拔擢至大官，时时寄以耳目。由是其徒横甚，谗毁大臣。举朝莫敢言。..诸僧怙宠者，遂请为释氏创立职官。于是以先所置善世院为僧录司，设左右善世、左右阐教、左右讲经觉义等官，皆高其品秩。道教亦然。度僧尼道士至逾数万。①但这只是笼统的记述，明初朱元璋的佛教政策实际上还是以控制为主。

　　自洪武元年（1368）设立善世（佛教）、玄教（道教）二院，到四年（1371）即行革罢。五年起，诏给僧道度牒，而此后十年间并未再设立僧道官署。直到十五年（1382），始置僧录司、道录司。

　　僧录司是明代佛教最高管理机构，设官左、右善世各一人，正六品；左、右阐教各一人，从六品；左、右讲经各一人，正八品；左、右党义各一人，从八品。各府县则设有僧纲司，选精通经典、戒行端洁者掌之。并定全国僧人为三等：曰禅、曰讲、曰教。

　　这大概就是李仕鲁等儒臣上疏反对明太祖“舍圣学而崇异端”之时。

　　仕鲁性刚介，由儒术起，方欲推明朱氏学，以辟佛自任。及言不见用，遽请于帝前曰：“陛下深溺其教，无惑乎臣言之不入也。还陛下笏，乞赐骸骨，归田里。”遂置笏于地。帝大怒，命武士捽搏之，立死阶下。①这是儒、释之争在明初的反映。在李仕鲁之类的儒臣们看来，对于佛教，应该是实行厉禁的。其实在此前，明太祖已有对于僧道的限令：洪武六年十二月戊戌，上以僧道日多，蠹财耗民，莫此为甚。乃诏天下府州县止存大观寺一，僧道并处之。非有戒行通经典者，不得请给度牒。又禁女子年四十以下为尼者。并著为令。②这个限令的下发，是因为洪武五年给度牒令后，取得度牒的僧道一时多达九万六千余人，不得不加以限制。然而到十五年设立僧录司后，不到三年时间，新度牒的僧尼又达二万九百五十四人。

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　　《明史》卷一三九《李仕鲁传》。

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　　《明史》卷一三九《李仕鲁传》。

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　　龙文彬：《明会要》卷三九《职官十一》。

　　元代的崇佛，到明初在民间还有较大的影响，而这与明太祖对于佛教的推崇是完全不同的，用当时官员的话说：“其实假此以避差役。”③所以从洪武十七年（1384）起限令三年一

　　次出给度牒，而且要严加考试。二十四年（1391）更明确规定：凡僧道，府不得过四十人，州三十人，县二十人。民年非四十以上，女非五十以上者，不得出家。①这一方面为防止劳动力流入僧道，一方面防止青年妇女出家，影响人口生育。次年，再令僧录司造周知册颁行天下，天下僧人皆为在册者。到洪武二十八年（1395）十月，令天下僧道赴京考试给牒，不通经典者黜之。至此，明初的佛教管理遂成定制，并且完成了官方化的过程。其实早在洪武二十五年（1392），就曾有过大规模的给牒考试，而且“就试三千余人，悉不习内典”②。太祖为此欲尽付之法。这种强调佛学的做法，使得明初的佛教带有浓厚的学术风气，佛教开始成为了与朱学并存的学术派别。

　　明初的洪武、永乐时期，带有建国初的种种政治色彩，朱子学虽然开始成为显学，并占据了统治地位，但是人们对于事功的追求，给予了各种不同思想以一点活动的余地。当时的名臣宋濂便精通佛学，这或多或少对于太祖会有所影响。当时的僧录司左善世宗泐与僧来复齐名，都是兼通儒学的高僧，明太祖称之为“泐秀才”。洪武四年（1371）十二月的蒋山太平兴国寺广荐法会，共征召了高僧十八人，宗泐也是其中最著名的一个。后来还俗为官的吴印也是其中之一。至于来复，则因上诗谢恩而死于文字之祸。

　　面对明初佛教的这种变化，当时的佛教界似乎并无自我选择发展的余地。在极端君主专制的条件下，明初的佛教其实并没有因为吴印等人的为官而有所兴旺，与元代相比，明显是每况愈下的。

　　这种情形到永乐中稍有所变化，其原因是僧人道衍（姚广孝）帮助朱棣夺位而成为一代功臣。道衍虽然兼通儒、释、道三家之说，但是他在自身的学术上坚持佛家的宗旨，因此曾著《道馀录》，从佛家学说出发，对于宋儒攘斥佛、老给予反驳。他在序中写道：“三先生（二程、朱）因不多探佛书，..一意以私意出邪诐之辞，枉抑太过，世之人心，亦多不平，况宗其学者哉。”他因此择《二程遗书》二十八条、《朱子语录》二十一条“极为谬诞者”，“乃为逐条据理一一剖析”①。这部“专攻程、朱”的著作在当时能够问世，一方面固然由于朱子学的一统地位还没有像后来那样绝对，同时也由于道衍的特殊身份。待到道衍死后，他的这部著作就遭到了儒士的焚毁。其友张洪称：“少师于我厚，今无以报，但见《道馀录》即焚之，不使人恶之也。”

　　③

　　龙文彬：《明会要》卷三九《职官十一》。

　　①

　　《明史》卷七四《职官三》。

　　②

　　查继佐：《罪惟录》列传卷二六《永隆传》。

　　①

　　姚广孝：《道馀录》序。

　　②目的是要使这部专攻程、朱的著作不再传世。《道馀录》的出现应该说是一个特例，道衍死后，这种情况便不大再会发生了。仅仅十二年以后，宣德五年（1430）修成的《明太宗实录》中已经写道：“广孝尝著《道馀录》，诋讪先儒，为君子所鄙。”③而且永乐初上书“诋讪先儒”的朱季友，便曾因此罹祸。

　　佛教在明初即被定为了经典之学，在朱学统治地位日益确立的情况下自然是难得发展的。

　　永乐中佛教得到一定程度发展的另一个原因，是朝廷对于藏传佛教的重视。不过那只是为了加强对于西南乌斯藏地区的控制，而并非真的要发展藏传佛教。

　　永乐以后还有一个较为特殊的情况，便是宦官与佛教的关系。宦官因其特殊的身份和心态，颇重佛教的修来世之说，因此支持建寺度僧。景泰二年（1451）正月，太监兴安以皇后旨度僧道五万余人，于谦进言不纳，从此以后，建寺度僧之事便一发而不可止。弘治中，尚书马文升的奏疏中谈到成化末年寺院僧人的情况：定制：僧道，府不过四十名，州不过三十名，县不过二十名。今天下一百四十七府，二百七十七州，一千一百四十五县，共额设僧三万七千九十余名。成化十二年，度僧一十万，二十二年，度僧二十万，以前各年所度僧道不

　　下二十余万，共该五十余万。..其军民壮丁私自披剃而隐于寺观者，又不知几何。①马文升用“创修寺观遍于天下，妄造经典多于儒书”概括了当时佛教的情况，这与明初相比显然有了相当大的发展。

　　从现存的材料看，明代佛教的发展主要还是在正德以后，这与明代思想文化发展的情况是同步的。本来也可能在成化时就发展起来，但是追寻祖制的“弘治中兴”将其推后了二十余年。正德以后心学的兴起，对于禅学的发展有所刺激，到晚明王学末流更走向禅化，禅学也随之而得到了发展。明代佛教各宗的名僧，以及明代的四大高僧均出现于正（德）、嘉（靖）以后

　　一、禅宗。

　　明代禅宗主要有临济宗和曹洞宗两个支系。

　　临济宗的发展主要在嘉靖到万历以后，从笑岩德宝（1512—1581）以禅学与诸儒学者相交而知名，其后有门人幻有正传（1549—1614），正传门人中又有圆悟最为著称。圆悟号密云，宜兴人，原姓蒋。三十岁以后出家龙池山禹门寺，天启三年（1623）于天台山通玄寺开堂说法，始有名声。先后主持嘉兴金粟寺、福州万福寺、宁波天童寺等，因其弘扬临济宗风，故有“临济中兴”之称。

　　②

　　郎瑛：《七修类稿》卷四三《姚广孝》。

　　③

　　《明太宗实录》卷一九八，永乐十六年三月戊寅。

　　①

　　转引自《明会要》卷三九。

　　曹洞宗在明代的著名高僧有慧经及门人元来、元贤和高僧圆澄等。慧经（1548—1618）晚年长期主持江西黎川寿昌寺。他主张农禅并作，是一位将躬耕田野与讲禅说法结合起来的高僧。他的门人元来（1575—1630）以提倡“禅、净无二”而闻名。元贤（1578—1657）幼年致力于儒家的程、朱理学，由儒而入释的经历，对于他后来的发展影响颇大，他因此重于著述，主张兼容并纳。曾经明确提出：“禅、教、律三宗，本是一源，..如鼎三足，缺一不可。”并且强调儒、释、道三教一理。①他的思想明显地代表了明后期佛教发展的趋势。

　　二、净土宗。

　　明代净土宗的发展也是在嘉靖以后，其主要代表人物是被称为“莲宗八祖”的袾宏，袾宏（1535—1615）是明代四大高僧之一。他先后著有《答净土四十八问》、《净土疑辩》等净土宗的重要著作。但是他同时也积极主张“禅净一致”，而且重视华严宗的教义，代表了明朝后期佛教各宗渐趋融合的发展趋势。

　　三、天台宗。

　　明代天台宗于万历年间始有“天台中兴”之说，其中兴高僧为传灯。传灯（1553—1627）于万历十五年（1587）入天台山，习天台之学，兼习禅宗和净土宗教义，也是博及诸宗的高僧。其后有称明代四大高僧之一的智旭（1599—1655），在弘扬天台教义的同时，进一步主张各宗融合，三教合一，成为明末三教合一的推动者之一。

　　除去佛教的上述三个宗支外，其余各宗，如律宗、华严宗等，在明代一直处于衰微之中，没有突出的人物与学说出现。

　　明代的四大高僧，除净土宗的袾宏大师、天台宗的智旭大师外，还有紫柏真可和憨山德清。袾宏与智旭虽然各有宗派，但都是主张各宗融合的，而且主张儒、释、道的相合。而紫柏与憨山则不仅主张三教的合一，而且自身也从无明显的宗派。他们之所以成为名声响亮的高僧，其原因也正在于此。紫柏（1543—1603）后于万历中“妖书案”中被牵入狱而死，憨山（1546—1623）亦于万历间以私造寺院罪入狱论戍，而其于戍所讲佛，居然使戍卒们闻之若痴。

　　不固执于佛家之说，而与儒、道相合，就使得佛教为士大夫们所接受，这同晚明士大夫们近禅的趋势是一致的。三教合一是晚明儒、释、道三家发展的共同趋势，林兆恩（1517

　　—1598）的“三一教”，更是这种三教合一的具体实践。

　　①

　　王友三：《中国佛教史》第五编第二章《明清佛教》，第749页。

　　第二节道教

　　道教是中国本土的宗教，因此道教历来有着较为广泛的社会基础。朱元璋起自民间，对于道教有特殊的感情，在他打天下时，身边的周颠和铁冠道人张中就都是道士。而他本人也经常阅读道教的经典《道德经》。明初最为著名的功臣刘基，也是颇信道教的，传说中他曾师从九江道士黄楚望，得其天文地理术数之法。在明初的功臣当中，刘基近道，而宋濂近佛。历朝的统治者都要宣传自己是有天命的，因此就要神化自己，道教在推算占卜方面的传统于是成为统治者神化自己的工具。

　　明建国后道教与佛教一样，成为朝廷确定的官方宗教。洪武元年（1368），江西龙虎山第四十二代天师张正常被召入朝，明太祖命去其天师之号，封为真人，世袭，称龙虎山正一真人，秩正二品。另设法官、赞教、掌书各二人。阁山、三茅山各设灵官一人，正八品。另设太和山提点一人。这完全是一种特殊的恩封，与对于当时全国道教的管理并没有直接关系。掌管全国道教事务的机构还是与佛教的善世院同时成立的玄教院。洪武四年（1371），玄教院与善世院同时革罢。次年开始由朝廷发给道士度牒。十五年（1382），始置道录司，设左、右正一各一人，正六品；左、右演法各一人，从六品；左、右至灵各一人，正八品；左、右玄义各一人，从八品，基本与佛教的管理一样。但是道教与佛教不同之处在于它还要承担郊祀活动，所以从洪武十一年（1378）起，又专门设立了神乐观，掌乐舞，以备祭祀。设提点一人，正六品；知观一人，从八品。神乐观隶属于太常寺，与道录司没有统属关系。对于地方道教的管理，则于府、州、县分设道纪司，以掌其事。

　　明朝的建立给了各种势力表现自己的机会，而朱棣的起兵夺位，在某种程度上也可以说是一次新的权力更替。在帮助朱棣起兵的谋臣当中，就有一些以占卜为长的方士，成祖最主要的谋臣姚广孝虽然是僧人，但是也曾于苏州灵应宫从道士席应真习方术。也许是出于这种情况，所以永乐初年，曾有人给成祖进献《道经》，希望以此获用，但是这时候成祖更需要标榜的是以儒道治天下，进献《道经》的人因此遭到了成祖的斥责，他说：“朕所用治天下者，《五经》耳，《道经》何用？”①但是到永乐十五年（1417），却有了一次对于道人徐知证、徐知谔的敕封。徐知证被敕封为“九天金阙明道达德大仙显灵溥济德微洞元冲虚妙感慈惠护国庇民崇福洪恩真君”，徐知谔被敕封为“九天玉阙宣化扶教上仙昭灵溥济高明宏静冲湛妙应仁惠护国佑民隆福洪恩真君”。当时还在北京兴建了洪恩灵济宫。这是明初对于道教的一次盛典。据说原因是一个名叫曾辰孙的道士在为成祖医病时祷于二徐真君，而且梦见二徐真君授以灵药，才治好了①

　　娄性：《皇明政要》卷四。

　　成祖的病。这件事在当时造成了一些社会影响，同年八月，便有人献金丹方书给成祖，称其可以长生不老。成祖没有听信这些话，令其人自食金丹，烧毁方书，不许再以此惑人。但是由曾辰孙进药引起的二徐真君的封敕之事，反映了从明初开始，道士的丹药便与宫廷生活有着紧密的联系。明朝的皇帝从成祖开始，几乎没有不服用道士丹药和用房中术的。这也就使得明代的道教与佛教完全走上了两条不同的道路。与佛教的学术化不同，明代的道教走的是一条修炼斋醮的道路。

　　在成化以前，一些知名的道士还较为追求戒行，如历洪武、永乐、洪熙、宣德四朝的道士刘渊然，史称其“在道术，为人清静自守，故为累朝所礼”②。其徒邵以正及道士沈道宁，均以道术知名。再如：“玄妙观道士张宗茂，自幼传其师李雷谷之法，祈祷必应，戒行亦端。后举为道纪，非其所好，常托病不视事。”①但是成化以后，方术便成了人们谋官的捷径。

　　明宪宗时方士李孜省以方术得幸，内阁大学士万安，也借进献房中术而固宠。所以成化朝僧道多以符箓烧炼得官，到孝宗即位后，裁汰以僧道得幸的在朝官员，数目已经相当惊人

　　了：孝宗初，诏礼官议汰。礼官言诸寺法王至禅师四百三十七人，喇嘛诸僧七百八十九人。华人为禅师及善世、觉义诸僧官一百二十人，道士自真人、高士及正一演法诸道官一百二十三人，请俱贬黜。②孝宗虽然对僧道进行了整顿，但是他本人也是信奉道家的，宦官李广便以道家修炼之术获幸。

　　有明一代道教最为显贵的时候是在嘉靖朝，世宗因为过度崇信道教而与宋徽宗一样得到了“道君皇帝”之名。而且他自己也确实有道号。嘉靖三十五年（1556），他为其父上道号为“三天金阙无上玉堂都仙法主玄元道德哲慧圣尊开真仁化大帝”。其母为“三天金阙无上玉堂总仙法主玄元道德哲慧圣母天后掌仙妙化元君”。自号“灵霄上清统雷元阳妙一飞玄真君”。后加号为“九天弘教普济生灵掌阴阳功过大道思仁紫极仙翁一阳真人无虚圆应开化伏魔忠孝帝君”，再号为“太上大罗天仙紫极长生圣智昭灵统元证应玉虚总掌五雷大真人玄都境万寿帝君”。

　　嘉靖朝最受宠幸的有道士邵元节和方士陶仲文。邵元节为龙虎山上清宫道士。世宗即位后，“惑内侍崔文等言，好鬼神事，日事斋醮”。邵元节于是被召入朝，大加宠幸。为建真人府于城西，以其孙为太常丞，邵本人后来官至礼部尚书，赐一品服，其徒陈善道等俱进秩，其师李伯芳、黄太初封为真人。邵元节死后得赠少师，陶仲文更得以封恭诚伯。道教的获宠，与皇帝追求长生有直接关系。据《明史》记述：帝益求长生，日夜祷祠，简文武大臣及词臣入直西苑，供奉青词。四方奸人段朝用、龚可佩、蓝道行、王金、胡大顺、蓝田玉之属，咸以烧炼符咒荧惑天子，然不久皆败，独仲文恩宠日隆，久而不替，士大夫或缘以进。①陶仲文的被宠，主要是他进献的丹药对世宗“有验”。

　　②

　　《明史》卷二九九《刘渊然传》。

　　①

　　王锜：《寓圃杂记》卷四《张宗茂尸解》。

　　②

　　《明史》卷三○七《继晓传》。

　　嘉靖中叶，上饵丹药有验。至壬子冬，命京师内外选女八至十四岁者三百人入宫。乙卯九月，又选十岁以下一百六十人。盖从陶仲文言，供炼药用也。②据一些史家分析，嘉靖间著名的“宫婢之变”很可能便与这种用少女炼制丹药有关，世宗本人险些在那场宫变中丧命，但是他却终生笃信道教不已。

　　内阁大学士严嵩便是以作青词而得到世宗的信用，而大学士夏言则因不冠世宗所赐香叶冠而遭疏远，终至被祸。在这种情形下，士大夫们也纷纷成为道教的崇信者。当然，明朝士大夫们对于道教的信奉还有一个原因，是他们对于道教方术的兴趣。随着明代朝政的日趋腐败，从皇帝到官员，都成了修炼方术的信奉者，而且这种上行下效的风气，一直影响到了民间。

　　明代的道教就是在这样一种极特殊的条件下发展的。所以它的特点一方面是烧炼，另一方面是世俗化。在这样条件之下发展的道教，很难在教义和组织上有所提高，因此也就不可能凭借从上层社会到民间对于烧炼推算的兴趣而得以发展。

　　从第四十六代天师张元吉到第五十一代天师张显祖的情况很能反映道教在明代的处境。张元吉于天顺、成化间屡进封号，而成化五年（1469）其杀人事发，论死系狱，后改杖一百戍甘肃卫，以母老还家死于家中。其子张玄庆得嗣为真人，传至张永绪，“荒淫不检，死无嫡子”。为吏部奏不当复袭，江西守臣亦言：“张无功于世，有害于民，宜永裁革。”遂以礼部所定，革封号，以裔孙张国祥为上清观提点，后复其真人号。至万历间，“其人时时入朝京师，频留主斋醮。与其子为狎邪之游。各买乐妇为姬妾，至今遨游诸贵戚间，饮博谐谑之外，他无所解”①。据《明史》记述：张氏自正常以来，无他神异，专恃符箓，祈雨驱鬼，间有小验。顾代相传袭，阅世既久，卒莫废去云。②明代的道教经典不盛，组织混乱，日趋衰微，而且道教在民间的传播过程中，逐渐发生变化，成为民间宗教组织，脱离了道教原有

　　的宗旨。

　　在《明史·艺文志》中收录的明代道家类著作共计五十六部。其中最为主要的有《道藏目录》四卷，《道经》五百十二函，以及焦竑的一系列有关道教的著作《老子翼》、《老子翼考异》、《庄子翼》、《南华经余事杂录》、《南华经余事杂录拾遗》等。此外《艺文志》中未著录的还有道士白云霁所著《道藏目录详注》四卷，见于《四库全书总目》。

　　①

　　《明史》卷三○七《陶仲文传》。

　　②

　　沈德符：《万历野获编》补遗卷一《宫词》。

　　①

　　沈德符：《万历野获编》补遗卷四《真人张元吉》。

　　②

　　《明史》卷二九九《张正常传》。

　　《艺文志》中所记的《道经》，即后来世称的《道藏》，始修于永乐间，由第四十三代天师张宇初主持纂校，终永乐之世而未竣，至正统间再行纂校，十年（1445）刊行，颁赐天下宫观，计四百八十函，五千三百零五卷。万历三十五年（1601），第五十代天师张国祥奉敕续补《道藏》三十二函，前后合计五百十二函，五千四百八十五卷。

　　《道藏》按照传统的道家“三洞”、“四辅”、十二类的分类法：三洞者，一、洞真部，元始天尊所流演，是为大乘上法；二、洞元部，太上老君所流演，是为中乘中法；三、洞神部，亦出太上老君，是为小乘初法。四辅者，其一、太元部，洞真之辅也；二、太平部，洞元之辅也；三、太清部，洞神之辅也；四、正一部，三洞三辅所会归也。..其七部子目，则各分本文、神符、玉诀、灵图、谱录、戒律、威仪、方法、众术、记传、赞颂、表奏十二类。①《道藏》所包括的内容十分广泛，除去道教的经典之外，还收集了先秦至宋的诸子百家之作，以及关于医药、养生和炼丹术方面的著作。

　　明代《道藏》的纂修，是对于道教文献的一次规模甚大的总结，对于道教的发展应当具有重大的意义，但是由于明代道教后来发展的状况所限，有明一代道教文献还是相当贫乏的。

　　明代的道教支派主要有正一派、全真派、武当派和丹法派（东派）。正一派即明代敕封的张天师一派，由于得到了朝廷的有意扶持，这一派于明代最盛。武当派的创始人张三丰，生活于元末明初，太祖、成祖都曾专门派人找寻其踪迹，他因此而名声甚大。成祖即位后，声称曾受真武大帝的护佑，于是大兴土本，修建武当山宫观，武当派由此而成为明代道教的一个主要支派。丹法派创于明嘉（靖）、隆（庆）、万（历）间的道士陆西星（1520—1606）。这一派原是以烧炼丹药为主的，到陆氏以后，进一步发展了男女同修的阴阳丹法，以炼就内丹。这种修炼方法投合了晚明士大夫们的纵欲思潮。关于道教炼内丹的著作，在明初修纂《道藏》的时候，便小心地加以删除了，所以陆氏的著作，是在这方面保留下来的比较有代表性的文献。

　　①

　　《四库全书总目》卷一四六《子部·道家类》。

　　第三节民间宗教

　　明代的民间宗教中最主要的是白莲教。朱元璋投身元末明教为主体的农民起义而取天下建立了明朝。但是当时的明教实际上已经不是由摩尼教发展而成的明教，而是“已合于佛，已混于道，又与出自佛教之大乘教、三阶教合”。“又与出自佛教净土宗之白莲社合，与出自佛教净土宗之弥勒教合。至元末遂有红巾军之全面起义。”①所以许多材料中可以看到当时的起义教众所宣传的还是白莲教的教义。但这时的白莲教所宣扬的弥勒下生及明王出世的说法，实际上是融合了弥勒教和明教的教义，成为一种混合型的民间宗教。

　　民间宗教一般是由佛、道两教分化而成，它的一个主要特征是教义的简明，并且由于其在民间传布，极易发生各种民间宗教的互融，而且在传布过程中往往产生许多的分支，所以有时候不大容易加以区别，而习惯于统称之为白莲教。

　　明朝建立后，明廷对于明教、白莲教等民间宗教采取了严禁政策。这主要是为了防止白莲教之类的民间宗教在组织民众反抗政府方面的潜在作用，但是白莲教的活动却始终没有停止。在明初，白莲教在全国的活动相当活跃，如洪武初年陕西的王金刚奴起义，继承元末韩林儿龙凤年号，前后坚持四十余年：陕西妖贼王金刚奴，于洪武初，聚众于沔县西黑山寺等处，以佛法惑众。后又与沔县邵福等作乱。其党田九成者，自号汉明皇帝，改元龙凤。高福兴称弥勒佛，金刚奴称四天王。①王金刚奴直到永乐七年（1409）才被官府捕杀。而同年湖广湘潭又爆发了李法良领导的弥勒教起义。永乐十六年（1418）北直隶附近有刘化自称弥勒佛下世，在新城、真定、容城和山西洪洞等地传教，受戒者甚众，相约起事，事泄被捕杀。两年后便又有山东唐赛儿起义，成为明初最具影响的白莲教起义。

　　唐赛儿者，蒲台民林三妻也。儿时能刻纸为人马使战斗。自号佛母，预言成败事颇验，往来益都、安丘、即墨、寿光诸县，相煽诱。②永乐中，山东民妇唐赛儿夫死，唐墓祭回，经山麓，见石罅露出石匣角，唐发视之，中藏宝剑妖书，唐取书究习，遂通晓诸术。.因削发为尼，以其教施于村里，悉验，民翕然从之。..初亦无大志，画冗浩阔，妖徒转盛至数万，官捕之，唐遂称反，官军不能支。①当时山东是白莲教活跃的地区，所以唐赛儿能够一呼百应，至其起义被镇压失败后，官府仍无法得到唐赛儿的踪迹。

　　①

　　吴晗：《明教与大明帝国》，载《读史札记》。

　　①

　　沈德符：《万历野获编》卷二九《再僭龙凤年号》。

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　　祝允明：《野记》卷二。

　　这些史料中记述的唐赛儿所得的“妖书”，便是白莲教所称的宝卷，也就是教义的经典。白莲教教义在明代还在不断发展，到正德以后，白莲教吸收了罗教教义中的“真空家乡，无生父母”的说法，奉“无生老母”为创世主，而弥勒下世，则是由“无生老母”派来领导教众前往“真空家乡”的。这对于当时处于水深火热中的百姓们无疑是最富吸引力的。

　　到明朝后期，随着政治的腐败，社会矛盾激化，白莲教等民间宗教的传播也更加活跃，并且由白莲教众为主体的农民起义不断发生。主要有：嘉靖二十五年（1546）汶上连氏与白莲僧惠金、杨惠通起义；嘉靖三十六年（1557）乌镇道人李松起义；嘉靖中重庆大足蔡伯贯起义；万历二十七年（1599）徐州赵一平、孟化鲸起义；万历三十二年（1604）福建瓯宁吴建、吴昌起义；万历三十四年（1606）临淮刘天绪起义；万历四十二年（1614）王森起义；天启二年（1622）王森弟子徐鸿儒起义。

　　明代的白莲教在发展过程中产生出许多分支，明末著名的白莲教经卷《古佛天真考证华宝经》中确认为白莲教支派的就有：红阳、净空、无为、西大乘、黄天、龙天、南无、悟明、金山、顿悟、金禅、还源、圆顿、收圆等等。而当时的涅槃教、三一教、长生教、老子教、龙华会、忠勇会等，也都是白莲教的分支，应州的罗廷玺、湖州的马师祖、单县的唐云峰、重庆的蔡伯贯等则都是当时较为著名的白莲教首领。可以说终明之世，白莲教始终活跃于全国各地的民间，贯穿于整个的下层社会，甚至宫中宦官也多有信奉白莲教者，因此民间宗教的传播成为明朝统治者深感不安之事。①明代的民间宗教虽然大多属于白莲教的支派，但是其中也有较为特殊的情况，如罗清创立的无为教，高阳、韩太湖创立的弘阳教，即曾有不同于白莲教的特点，只是在其发展过程中逐渐与白莲教融合了。

　　无为教即罗教，创始人为明朝成化年间的山东人罗清，他初奉佛教禅宗，在其基础上吸收道教及各种民间宗教的教义，创立无为教。后为得到正德时当权太监张永等人支持，写成《罗祖五部经》（《苦功悟道卷》、《叹世无为卷》、《破邪显正钥匙卷》、《正信除疑无修证自在卷》、《巍巍不动泰山深根结果宝卷》），因其崇奉无为，诋毁白莲教，所以得到了正德皇帝的支持，罗清被封为“无为经师”，其《罗祖五部经》由官方刊行，成为明代官方支持的唯一的一个民间宗教。但是因为无为教提出了“真空家乡，无生父母”的劫变及改造现实的观点，其后逐渐与白莲教相接近，到万历四十四年（1616）遂为朝廷所查禁。

　　弘阳教的创始人为万历间山西洪洞高阳，他主要活动于当时的京城北京，并且在宫中宦官们的支持下刊印弘阳教的经卷，宣传“红阳劫尽，白阳①

　　王友三：《中国宗教史》第五章《中国民间宗教》，第1188页。

　　当生”的劫变口号，认为世界分青阳、红阳、白阳三个阶段，每一劫变时便生大乱，到白阳的阶段，即成为最光明的世界。

　　高阳死后，道士韩太湖继续传播弘阳教，但是他奉罗教创始人罗清为祖师，吸收罗教的教义，而且仿罗清撰写了《混元弘阳飘高祖临凡经》、《弘阳苦功悟道经》、《弘阳叹世经》、《混元弘阳显性结果经》、《弘阳显性结果深根宝卷》，也称五部经，后又将经咒等编成五部经，称小五部经。韩太湖也长期在北京传教，多与宫中宦官交结，但是他与高阳不同之处在于高阳时的弘阳教入教者多为中上层人士，韩太湖时的教众则多为下层社会的劳苦大众。①明代的民间宗教名目虽多，但多数是由白莲教、罗教发展而成的，其后各支派互相融合，教义也互相渗透，其创立之初在教义等方面的区别到后来也就愈加不明显了。

　　①

　　王友三：《中国宗教史》第五章《中国民间宗教》，第1188页。

　　第四节伊斯兰教

　　伊斯兰教唐时传入我国，称“大食法”，宋代称“大食教度”，元末明初称“回回教”、“回回教门”，明代又称“天方教”（我国明时称阿拉伯为天方）、“清真教”；以后“清真教”的称呼普遍起来，伊斯兰教寺院因而称为“清真寺”。明代清真寺的建筑比元代多了起来，朱元璋于洪武二十五年（1392）敕建南京三山街净觉寺和西安大学习巷礼拜寺（清修寺）。敕谕称：“洪武二十五年三月十四日，咸阳王赛典赤七代孙赛哈智赴内府宣谕，当日于奉天门奉圣旨：..盖造礼拜寺二座，南京应天府三山街铜作坊一座，陕西承宣布政司西安府长安县子午巷一座。如有寺院倒塌，许重修，不许阻滞。”永乐三年（1405）二月初四日立石。碑存西安大学习巷礼拜寺①。明代建筑的清真寺遍及各地。在北京，有东四清真寺、西花市清真寺、锦什坊街清真寺、长营清真寺。在天津，有天穆清真寺、金家窑清真寺。在宁夏，除了著名的同心大寺外，尚有纳家户清真寺、银川南关清真寺、单家集清真北寺。在甘肃，有兰州绣河沿清真寺、临夏华寺清真寺、临潭旧城清真上寺、徽县清真寺、武都清真寺。在青海，最有名的是洪武年间始建的西宁东关清真大寺，此外有西宁北关清真寺、康家清真寺（永乐年间）、阿河滩清真寺（万历年间）。陕西，除敕建的清修寺外，尚有洪武十七年（1384）铁铉修建的西安羊寺清真寺，永乐十一年（1413）郑和重修小皮院清真寺（原名真教寺，亦称清真北大寺，始建于万历年间）、观上清真寺（初建于明末）。在山西，有长治南寺、北寺。在河北，有保定清真西寺、宣化清真南寺、沧州清真北寺、大厂清真寺、山海关清真寺等。在山东，有济南南关清真寺、德州北营清真寺、禹城韩寨清真寺、青州清真寺、菏泽西关清真寺等。在河南，有郑州北大寺、开封文殊寺街清真寺、朱仙镇清真北大寺、博爱县西关清真寺、陈州（淮阳）清真寺等。在江苏，除南京净觉寺外，有常州清真寺、六合南门清真寺、菱塘清真寺（扬州市属）等。在安徽，有合肥清真寺、太和清真寺、寿县城关清真寺、安庆清真寺等。湖北明建清真寺有代表性的是沔阳清真东寺，湖南是常德清真古寺，浙江是嘉兴清真寺，江西是赣州清真寺。四川、云南的明建清真寺尤多，四川有成都鼓楼街清真寺、重庆清真西寺、都江堰市清真南寺、平武清真寺等，云南有昆明顺城街清真寺、沙甸清真寺、寻甸清真寺、小围埂清真寺、回回营清真寺等。辽宁的锦州和沈阳明代也建成了东北地区最早的清真寺。回族散居各地，回族村落在明代大量形成，有一定数量回民聚居的地方就有清真寺，这样的清真寺难以计数。明代清真寺修建之多远远超过元代，说明伊斯兰教在中国的发展，更深地植根于中华大地。

　　清真寺教职人员受到保护，永乐五年（1407）敕谕中说：“大明皇帝敕①

　　照片载白寿彝主编《回族人物志》明代册，宁夏人民出版社1988年版。谕米里哈只：朕惟能诚心好善者，必能敬天事上，劝率善类，阴翊皇度，故无锡以福，享有无穷之庆。尔米里哈只，早从马哈麻之教，笃志好善，导引善类，又能敬天事上，益效忠诚，眷兹善行，良可嘉尚。今特授尔以敕谕：护持所在，官员军民，一应人等，毋得慢侮欺凌。敢有故违朕命，慢侮欺凌者，以罪罪之。故谕。永乐五年五月十一日。”刻石存泉州清净寺。同一敕谕福州、扬州亦有发现，只个别文字不同。

　　关于清真教职人员的情况，白寿彝在《中国伊斯兰经师传》中有所叙述，说：净觉寺和清修寺约建于明洪武二十五年，相当于公元1392年。鲁密人可马鲁丁和他的子孙，从洪武年间一直到弘治五年（1492）都主持净觉寺的寺务。又有哈马鲁丁，在永乐三年（1405）以后主持清修寺寺务。哈马鲁丁后，有一位阿林名摆都而的，也在清修寺，是嘉靖二十四年（1545）死的。泉州清净寺寺务元代主持人夏不鲁罕丁，享有一百二十四岁的高龄。他的儿子夏敕继承他的职务，也活了一百一十岁。他的后裔夏彦高在正德年间（1506—1521），夏东升在隆庆元年（1567），夏日禹在万历三十五六年（1607—1608），都相继主持清净寺。从夏家在清净寺的历史看，中国伊斯兰教在十四世纪后期开始了掌教世袭制度①。

　　十四世纪后期以后，伊斯兰教传入中国作为一个历史阶段已经结束，而清真寺在各地普遍建立，宋、元建清真寺得到重修，于是出现“经文匮乏，学人寥落”的情况②。在这种背景下出现了胡登洲创办的经堂教育。经堂教育又称寺院教育，是在清真寺进行的培养中国伊斯兰教人才的教育。胡登洲，陕西咸阳人，一说渭南人，生于嘉靖元年（1522），逝世于万历二十五年（1597）。他早年读儒书，后来改业习经，并到麦加朝觐。回来后，感到教内人才缺乏，便立志兴学。招了一些学生到寺里，亲自授课，设法供给伙食。学习的主要课程是教法和宗教哲学，课本用阿拉伯文或波斯文的。他的弟子、再传弟子及数传弟子中，很有些著名的经师，清代康熙年间赵灿著《经学系传谱》，系统叙述自胡登洲开始、迄康熙年间的著名经师传承关系及主要活动。胡登洲开创了经堂教育，因此被尊称为“太师”。到清代，经堂教育大大发展起来。经堂教育的出现，说明伊斯兰教在明代的新发展——发展到教育领域内。

　　伊斯兰教在明代最深刻的发展，是在思想哲学领域内伊斯兰教义和中国儒家思想相结合，出现伊斯兰教汉文译著，最早的代表人物是张忻和詹应鹏。

　　①

　　详见《白寿彝民族宗教论集》第399—401页，北京师范大学出版社1992年版。②

　　《修建胡大师祖佳城记》，白寿彝主编《回族人物志》明代册附卷。

　　张忻字静之，山东掖县人，熹宗天启五年（1625）进士，任河南夏邑知县，授吏部主事，崇祯时官至刑部尚书。张忻擅长书画，究心伊斯兰教义、教史，撰有《清真教考》一书。书已佚，仅存序。序云：清真教考者，考其教之源流本末，以教天下万世者也。而其教始于天房，天房之教始于人祖阿丹？阿丹生而神圣，与天地相参，故能合天人之道，以事造化天地万物之主。嗣后，代有圣人，相与继述。隋开皇时，至圣穆罕默德出，而道愈昭明矣。

　　穆罕默德，命立于未有天地万物之先，挺生于千万圣人之后。其德化灵异，视前圣尤为迥绝，而为古今特出之一人。至其降生天房，其以地当天地之中央也。志云：西域诸国当昆仑之阳，于诸方为得风气之正，故异人多自西域出。斯人其殆有所确见而云然乎？然犹未知天房之何以名也。开辟时，其房名“恺而白”者，自天而降，故国以天房号焉。房自天降，亦以地当天地之中也。惟其中，故万国之建立寺字，以拜造化天地万物之主者，惟天房是向焉。而礼拜之义蕴，何在乎？拜主则尘缘尽却，而生人之本性见矣。本性见，而天运不息之机，与一切幽明兼备之理，莫不于拜跪起止之间而俱见之。拜主则物我皆忘，而身心之私妄泯矣。私妄泯，而忠孝廉节之事与一切尽己尽物之功，莫不于入寺事主之时而思尽之。夫一礼拜而其义蕴包举之广大如此，则其事顾不重哉？而其事则详于阿丹诸圣、至穆罕默德之经。然经之所载，实在不止此者。言理则举无极以前、太极既判，以及人之所以像天地与像一十八千世界之故，深切而著明之。言事则举真主所以造化天地、造化人神万物，以及古今圣贤

　　作则于天下之事，历历而详述之。言物则举天以上之所有，地以下之所有，以及宇宙间风火水土、胎卵化湿之物，莫不备悉而记载之。后人稽其经传，即白首不能尽也。若志云：历法精详，不过传中片言只字而已，岂足尽吾教经学之万物哉？

　　夫以如是精微宏博之学，自天房始，则天房诚大道从出之方，至圣丛生之地。而志云：国产麟凤狮宝，又岂足在齿颊间哉！虽然，麟凤狮宝，天下不经见之物也，而天房诸国所在多有，又足见圣人有道之祥不绝于亿万斯年。较之凤仪兽舞，白鱼跃舟，瑞仅一时者，为独亘终古而常存也。且其祥实不止此。志云：“风俗醇美，民不犯法”，则圣道入人之深，而祥见于政清民服也。“轻财好义，恤孤赈寡”，则圣人之流风善政，而祥见于民日迁善而不知也。回鹘诸国悉遵其教，则圣道之足为祖述，而祥见于万邦为宪也。然要非天房神圣，考其道之源流本末以教天下万世，又乌能有此祯祥盛事也哉！而当日西游之名公巨卿不能取其至理经学以表彰之，第多为颂说，以形其西方极乐世界焉。予故采辑数语，使大人达者知清真一教独高出诸家之上。至其理之精深，道之正大，又当据其经传，与有志者相求于无尽焉。

　　这篇文章写于崇祯七年（1634），即张忻考中进士的第九年，距明亡尚有十年。

　　詹应鹏字翀南，安徽宣城人，万历四十四年（1616）进士，连续三次在户部做官。出身于穆斯林世家，对中国传统文化和伊斯兰教义均有很深研究，辑有《群书汇辑释疑》并为此书作跋。跋的全文如下：是集也，余于群书中偶见而偶录之。披览之下，遂觉天房诸国胜境俨在目前。虽然，有言之能及者焉，有言之未能及者焉。有言之所及，而无可疑者焉。有言之所及，犹必俟申明之而始知其所以然者焉。若所云风俗之纯，物产之异，寺宇之美，人情之诚朴，气候之中和，以及夫诸国遵教之广远，至圣神灵之迥异，教规之崇正而黜邪，皆其言之能及而无可疑者也。至道之所以精所以微，则未有能言者。吾兹且不言其所未言。第即其言之所及，而必俟申明者一言之。

　　志云：其教专以事天为本，而无像。无像诚是也，第以为天则非也。盖所事者，宰乎天地之主。惟主，故无像也。若曰天，天即有像矣。有像者，皆真主之所造。吾教事主之外，凡主一切所造之物，俱不事焉。故曰事主非事天也，作此志者，或以万物莫尊于天，故以天之名称主，非曰天即主也。阅者于事天拜天等语，俱当以天字作主字观，慎勿作天字观也。志云：国人遵教，虽适殊域传子孙，累世不敢易，盖言其守教之专也。而实与私立其教而专守者不同。盖诸教皆起于人物充繁之后。教立于教者，真伪难分，守之，可也。不守之，亦可也。惟吾教传自人祖阿丹圣人，在诸教未立之先。阿丹初生，凡一切行止语默，皆真主之所命也。阿丹以真主之所命，教其子孙。历代相传，以至于今。是吾人之教，依然人祖之教，依然真主之所命也。惟教本主命，故适殊域传子孙，累世不敢易也。

　　志云：国王穆罕默德，设其经三十本，凡六千六百余段。又云：授受天经三十部册。诚三十本也。但其经非穆罕默德之所自设，亦非受之于前圣者也。盖穆罕默德为真主所笃降，较诸往圣为独隆。主之爱之者重，故所示之者深。是经殆真主所示穆罕默德之言，而穆罕默德集之为经，以播之众人者也。册仅三十而不繁，自包总乎前圣亿万之经。其篇六千而有奇，皆详阐乎幽明化育之微。一捧读之，不独此生伦常之理，有以知其备悉，即吾人未生以前，既去以后之境，灿若日星。不独斯世万有之机，有以洞其渊源，即世界未立以前，既尽以后之事，了如指掌。经言固若斯之详且晰也。缘其故，皆主之厚至圣以示之，而因以及乎吾者也。读其经又安得不因至圣之教我众人，而益专事其主也哉！而其事主之事，则在五时朝拜，岁斋一月，以及朝天房，敦彝纪，广施济，无一事不遵主而行，无一念不专之于主。而后为事主之至。而究此数事之由来，又莫非主之谆谆诏示于经，以命其行者也。至其斋拜等事之精义，则非可一言尽矣。

　　此皆余因志所言及，而特为申明之者也。至其道之所以为道，则语焉而不精，说焉而不详。即余日服习其中，亦不能以言言之也。又何怪乎作志者之不能出一言以道之乎哉！虽然，道不可言，而教则可言。教贵得其原；事主而无所歧则得其原而不至入于迷。教贵得其全；

　　事主以尽其伦，则出乎尘而更不流于虚。然要之，事主与尽伦，二者合之而无容合，亦分之而无可分也。心乎主而事君，自不敢不忠。心乎主而事亲，自不敢不孝。以至视听言动之间，自不至无所持循，而或入于非礼也。服其教者，惟心乎其主而已。心乎主，而教自得其真矣。故清真一教，真于事主而不歧也，尤真于事主而无像。真于世守之不敢易也，尤真于传自人祖而得其原。真于主示之经可据也。尤真于事主以及尽伦之得其全。凡此，皆教之可言者也。至其道之所以为道，仍未可以易言也。

　　这篇跋文写于崇祯九年（1636），距明亡尚有八年。

　　张忻和詹应鹏的“序”、“跋”，从哲学角度认识伊斯兰教，用儒家理论解释伊斯兰教，以中国太极学说会通伊斯兰教真主本体论，把程朱理学与伊斯兰教义相协合，成为汉克塔布（汉文伊斯兰教译著）的哲学基础，伊斯兰教中国化的开端。

　　汉文译述能自成体系的，是王岱舆。王岱舆别署“真回老人”，大概生于万历年间（1573—1619），金陵（今南京）人。他的著作有三部：《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》，是明末清初完成的。以后重刻《正教真诠》，作序的人说：“自《正教真诠》出，遂以中土之汉文，展天房之奥义，故开卷了然。瀹我心源，发人聋聩。阅其条款，而黄童白叟知所钦遵；览厥遗规，即黑汉村愚亦思所恪守。”即是说老人小孩、黎民百姓都能看懂，适应了通用汉语文的回民大众的需要，因此汉文译著到清代大发展起来。和王岱舆同时或稍晚的，有张中、伍遵契。前者有《归真总义》，后者有《归真要道》，都是早期的伊斯兰教汉文译述。不谈新疆，看不到明代中国伊斯兰教的全貌。伊斯兰教自十世纪传入新疆，元代东渐，到十四世纪察合台汗秃黑鲁帖木儿时（1346—1363），取得进一步发展。在他强制下，有十六万人成了穆斯林。他的后裔也都是伊斯兰教的热心推行者。他的幼子黑的儿火者即位后（1383—1399），征服吐鲁番和哈剌火州，强迫那里的居民改信伊斯兰教，放弃佛教。黑的儿火者的后继者马哈麻也是虔信的穆斯林，强制推行伊斯兰教，惩罚不归信和不遵从教规的人。在他统治时期，新疆地区察合台蒙古人都信仰了伊斯兰教，和已信仰伊斯兰教的维吾尔融合，壮大了新疆穆斯林队伍。十五世纪，伊斯兰教传入哈密，并拥有众多信徒，出使哈密的马文升在《兴复哈密记》中说，哈密“回回、畏兀儿、哈剌灰三种番夷，同居一城”。到十六世纪，伊斯兰教在哈密取得完全支配地位。与此同时，伊斯兰教亦在新疆占优势地位。①新疆最大的清真寺——喀什艾提卡尔大寺亦于明代建成。

　　伊斯兰教在明代从广度和深度上都得到发展。

　　明代，一赐乐业教传入中国，亦称清真教，一赐乐业是以色列的旧译，即犹太教，与伊斯兰教不相干，是论史者所应注意的。

　　①

　　《新疆简史》第一册第七章，新疆社会科学院民族所编著，新疆人民出版社1979年版。

　　第五节天主教

　　明代后期西方传教士的来华，是中国历史上基督教的第三次传华，在影响上远远超过了前两次，这一次的基督教传华，更加突出了中西方文化交流的内涵。明后期基督教传入中国的西方背景，是基督教内部的新旧教派之争与地理大发现后的海上扩张高潮时期。而当时中国的背景，则是宋明理学的一统地位发生动摇，各种学说兴起，传统社会开始向近世转化的时期。

　　第一个企图打开明朝封闭的大门进入中国的西方传教士是西班牙人方济各·沙勿略（FrancisXavier，1506—1552年），他是当时天主教耶稣会的首批成员之一。但是他只到达了靠近广东的上川岛，没有进入中国内地就在那里病故了。

　　就在沙勿略死后第二年，明嘉靖三十二年（1553），葡萄牙人行贿于明朝海道副使汪柏，借口遇到风暴，要求在澳门晾晒浸水货物，由此开始进入到澳门。当时正是倭寇经常侵扰福建、广东一带的时候，葡萄牙人通过帮助打击海盗取得了明朝廷的信任，嘉靖三十六年（1557）

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　　被允从上川岛移住澳门。于是耶稣会士也随之进入澳门，开始在当地的中国人当中传布天主教。在起初的传教过程中，传教士们要求凡是入教的中国人，必须首先取葡萄牙文的名字，学会葡萄牙语，从生活上也必须葡萄牙化。这种传教方式，不符合当时中国的国情，因此几乎无法开展传教工作。耶稣会负责远东事务的意大利人范礼安（Alexan-dreValignani，1538—1606年）认为只有按照中国的风俗进行传教，才有可能打开中国传教的大门。他的建议得到了耶稣会的批准，于是三名传教士从印度被调往了澳门。他们是巴范济（F.Passio）、罗明坚（M.Ruggieri）和利玛窦（MatthieuRicci）。

　　罗明坚于万历七年（1579）夏天到达澳门，并开始学习汉语言，他利用语言的便利结交了明朝的当地官员，终于在万历十一年（1583）被获准在广东肇庆居住，并且修建了第一座天主教堂。

　　在最初的传教活动中，传教士们尽量去适应中国的习俗，他们甚至都穿上中国式的长袍。他们非常善于不露痕迹地宣传基督，将圣母和基督的画像放在教堂中，任凭来访的中国人跪拜。长期以来中国的多神崇拜，使人们并没有对西方的神像产生过多的怀疑。但是后来便发生了教堂与当地民众的冲突，不同文化的碰撞在这里体现出来。罗明坚在此后虽然受两广总督郭应聘之请到浙江杭州传教，但他的传教活动始终没有能够展开。万历十三年（1585），他返回欧洲后没有能够再回到中国，他在肇庆建立的第一座天主教堂也在六年后被关闭。但是罗明坚毕竟是明后期第一个在中国传教的西方传教士，他不仅印制了《祖传天主十诫》的宣传材料，并且是第一个用汉文撰写宣扬天主教教义著作的外国人，他在万历十二年（1584）撰写了《天主圣教实录》一书，他在书中用文言将天主教的一些名词作了注音及意译，对天主教的教义“用适合百姓水平的文体”进行了解释。所以后来人们一直都将他作为明代西方传教士在中国传教的开创者。

　　罗明坚以后，继承他在中国传教的主要传教士便是后来名声颇著的利玛窦。

　　利玛窦起初作为罗明坚的助手，罗明坚走后便成为了当时传教团的主要负责人。他同罗明坚一样非常重视在传教中去适应中国的文化传统，穿中式的衣服，讲汉语，并且研究儒家的经典，与明朝的士大夫们交往，这一切当然都是为传教服务的手段，但是这些手段确实起到了相当大的作用。利玛窦在肇庆时认识了一个名叫瞿太素的士大夫，后来利玛窦移居韶州后，瞿太素便成为了第一个皈依天主教的明朝上层社会人物，是他告诉利玛窦不要穿中国僧人的服装而着儒士服装的。关于瞿太素其人的具体情况，史书记述不详，《利玛窦中国札记》中说：“他是一个被称为尚书的第二级高官的儿子，苏州人，是受过良好教育的知识分子。他的父亲因有官职而知名，但更因他是三百名应博士学位考试中的魁元而著称。”①这样的人物在当时只有死后被赐尚书的礼部左侍郎瞿景淳，《明史》中说景淳有两子：汝稷、汝说。但是当初为景淳作传的王世贞却明确记说他有三个儿子，瞿太素便应当是其中的一个。只是因为他后来交结败类，沾染恶习，有辱家门而不再被人提及了。万历十八年（1590），利玛窦在韶州建立了第二座天主教堂。这次建立教堂与肇庆不同之处在于是它开始有了更多的信徒，据记到万历三十五年（1607）止，韶州的教徒已经超过八百人。

　　利玛窦建立的第三座教堂在南昌，这是一次计划外的举动。他本于万历二十三年（1595）随侍郎石星前往北京，后因石星改变主意而留在南京，南京官员又拒绝其住留，只得退居南昌，于是在南昌开辟了传教事业。

　　万历二十六年（1598）利玛窦从南昌再次前往北京未成，于次年在南京城西建立了第四座教堂。南京是明朝的留都，地位仅次于北京，南京教堂的建立，说明天主教开始进入了明朝的政治文化核心地区，并由此而引发了明朝高层参与的中西方文化冲突，即后来的“南京教案”。然而当时利玛窦对于在南京的活动并不感到满足，他一直将传教的目标指向北京。在《利玛窦中国札记》中曾经这样记述了他当时的心情：他在睡眠中做了一个梦，梦见他遇到一个陌生的行人向他说：“你就这样在这个庞大的国家中游荡，而想象着你能把那古老的

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　　宗教连根拔掉并代之以一种新宗教吗？”原来，自从他进入中国时起，他始终是把他的最终打算当作绝密加以保守的。所以他答道：“你必定要么是魔鬼，要么是上帝自己，才知道我从未向人吐露的秘密。”他听到回答说：“根本不是魔鬼，倒是上帝。”看来好像他终于找到了他一直在寻找的人了，他跪在这个神秘人的足下，含泪请求他：“主啊，既然你知道我的想法，为什么不在这困难的事业中助我一臂之力？”说完这话，他趴在地上哭，泣不成声。到最后他听见保证的话时才感到一阵安慰：“我将要在两座皇城里向你启祥。”那和上帝曾在罗马答应帮助圣依纳爵的话，字数完全一样。他仍在梦里，恍惚进了皇城，完全自由而安全，没有人反对他的到来。①他之所以会有这样的梦境，实在是因为他太想在北京获得成功了。①

　　《利玛窦中国札记》卷三第三章《瞿太素》。

　　万历二十八年（1600）年末到二十九年（1601）初，利玛窦通过太监马堂终于再次来到了北京，而且将礼品和奏章送到了神宗那里。那是一份无可挑剔的奏章，利玛窦在其中声称自己来华的原因是“逖闻天朝之声教文物，窃愿沾被余溉，终身为氓，始为不虚所生”。他称自己“颇知中国古先圣人之学，于经籍略能记诵，而通其旨”。“伏念堂堂天朝，且招徕四夷，遂奋志努力，径趋阙庭”。他带给神宗的礼物包括：天主像一幅、天主母像一幅、天主经一本、珍珠镶嵌十字架一座，报时钟二架、《万国图志》一册、西琴一张。①尽管当时礼部尚书朱国祚两次上疏请求“乞量给所进行李（贡物）价值，照各贡译例，给与利玛窦冠带，速令回还，勿得潜住两京，与内监交往，以致别生枝节，且使眩惑愚民”。②但是神宗都没有给予理睬，利玛窦被获准在北京传教，从此北京的传教士们成了宫中尤其是太监们的常客。万历三十三年（1605），利玛窦在北京宣武门建立了教堂，这就是后来著名的“南堂”。这一年北京受洗的教徒超过了二百人，从人数上看虽然不算很多，但是因为是在京城，影响之大是可想而知的。万历三十七年（1609），在利玛窦等人的支持下一个取教名为路加的吏员出面成立起了中国第一个圣母会。几个月后的万历三十八年（1610）三月十八日，利玛窦病逝于北京。神宗特赐墓葬，墓地在北京阜城门外。利玛窦是继罗明坚以后传教最为成功的一个，是他通过晋见神宗皇帝从而打开了在中国传教的官方通道，所以他比起罗明坚等人有着更大的影响。按照明朝人的记述，当时来华的传教士除利玛窦外，还有意大利人龙华民、王丰肃、熊三拔、毕方济、艾如（儒）略，西班牙人庞迪我，葡萄牙人阳玛诺，瑞士人邓玉函，德意志人汤若望、罗雅谷（各），均见于《明史·意大利亚传》，韩霖、张赓《圣教信证》中还载：尚有意大利人罗明坚、杜奥定、卫匡国，葡萄牙人孟三德、罗如望、苏如汉、费奇规、傅汛济、费乐德、伏善望、瞿西满、郭纳爵、何大化、孟儒望、安文思，瑞士人郭居敬，拂览第亚人金尼各（阁），西济利亚人贾宜睦、潘国光等，并有著述，阐述教义，而纳袜辣人方济各·沙勿略，在嘉靖世，至我国边关即卒，实早于利玛窦来华三十年也。①明代西方传教士能够取得一定的成功，在于他们在传教思想上的两方面努力，一是他们将天主教中国化的努力，一是他们与中国儒学结合的努力。他们因此而取得了一批明朝社会上层士大夫的支持，其中最著名的是徐光启、李之藻和杨廷筠。而在南京的时候焦竑和李贽也都十分敬重利玛窦，并对其教义表示了赞赏。这与当对明朝士大夫自身的情况有直接关系。徐光启等人都是晚明实学的倡导者，他们不仅接受了天主教的教义，而且接受了传教士们带来的西方科技，焦、李更是泰州学派的传人，他们代表了晚明士大夫中思想解放的一类。当然，在当时的士大夫中间，更多的人对这种外来文化的东西是表示怀疑的，也有相当一批反对派，以沈

　　所发起的“南京教案”，则是一次典型的东、西方文化冲突。

　　①

　　《利玛窦中国札记》卷三第十章《利玛窦神父被逐出南京》。

　　①

　　徐光启：《徐文定公集》卷首。

　　②

　　沈德符：《万历野获编》卷三○《大西洋》。

　　①

　　黄云眉：《明史考证》卷三二六《意大利亚传》。

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　　天主教的教义，对于晚明禅化的儒学者来说，是很难接受的，他们认为天主教的传播是“欲扫灭中国圣贤传统”，因此是“邪教”。一些士大夫为此而撰写了声讨天主教的文章，如王朝式的《罪言》、李生光的《辟教辩证》、黄贞的《破邪集》等等。

　　万历三十八年（1610），传教士王丰肃在南京建起了西式教堂，引起一批官员士大夫的不满。四十三年（1615），沈

　　出任南京礼部侍郎后，便先后两次上疏明神宗，请求禁教，但是没有得到神宗的批准。四十四年（1616），他第三次上疏，得到内阁大学士方从哲的支持，遂将王丰肃逮捕，同时被捕的还有一些传教士和教徒。当时礼科给事中余懋孳的上疏中更将天主教与当时被严禁的白莲教等列为一处：自利玛窦东来，而中国复有天主之教。乃留都王丰肃、阳玛诺等，煽惑群众不下万人，朔望朝拜动以千计。夫通番、左道并有禁。今公然夜聚晓散，一如白莲、无为诸教。且往来壕镜，与澳中诸番通谋，而所司不为遣斥，国家禁令安在。①其后虽然有禁教之令，而“命下久之，迁延不行，所司亦不为督发”。

　　“丰肃寻变姓名，复入南京，行教如故，朝士莫能察也”②。到天启元年，沈

　　被罢后，教禁也就停止了。现代学者普遍认为“南京教案”是一次“具有文化排外的性质”的典型东、西方文化之争。当时一些传教士传说沈

　　收受了南京佛教徒一万两银子的贿赂，因此发起这场教案。这虽然只是传说，但是佛教僧人参与排斥天主教的活动，在当时确实是相当明显的。③与南京相比，当时新兴起的城市上海的情形就截然不同。万历三十六年（1608）郭居静应徐光启之邀到上海传教时，两个月间受洗人数便达五十人，三十八年又有一百五十人受洗，到崇祯间，上海教徒已达一千多人。这也反应了晚明南北两京在文化政治上的保守，与江南城市的思想活跃。其实从明中后期王阳明等人讲学开始，江南地区思想活跃的情况就已经比较明显了，这也是晚明文化发展的一个特点。

　　①

　　《明史》卷三二六《意大利亚传》。

　　②

　　《明史》卷三二六《意大利亚传》。

　　③

　　王友三：《中国宗教史》第七章《明末清初基督教再次传入与传播》，第893页。

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篇五：明朝佛教史研究

　　龙源期刊网http://www.qikan.com.cn一部明代宗教史研究的集大成之作

　　作者：

　　来源：《历史教学·高校版》2014年第08期

　　笔者最近有幸拜读了何孝荣教授等人的新作《明朝宗教》（37万字，南京出版社，2013年），受益匪浅，该书集全面性、精深性、创新性和思辨性于一体，是一部全面深入反映和代表最新研究成果的学术专著，对于我们了解明代宗教的发展史和特点具有极大裨益。

　　第一，全面性。这体现在两个方面，首先是所涉及的宗教种类的全面。何孝荣教授研究中国佛教史多年，学术成果丰硕。他带领几位博士生、硕士生，根据各人专长，分头研究和撰写了本书。该书内容，除佛教（包括汉传佛教、藏传佛教及印度密教）外，对道教、伊斯兰教、天主教及民间秘密宗教的历史都进行了详尽的研究和阐述，使读者可以从书中窥探有明一代宗教领域整体的发展脉络与状况。其次体现在各具体宗教门类的研究上。对明代各宗教，作者都追根溯源，穷尽该教所涉及各方面的史实，从国家政策、教派流衍、教义思想、寺观修建、著名人物、各教斗争融合等视角，力图全图景展现于读者面前。例如，在佛教部分，作者以汉传佛教为主，探究了明代佛教政策、各宗概况、四大高僧、三大名山、佛教与儒学儒士的互相作用、藏传佛教及印度密教在汉地的传播等方面内容，道教部分探究了道教政策、道教教派、名山宫观，道教对佛、儒影响及道教与社会等方面，内容丰富，视角多样，考证严格。

　　第二，精深性。该书在研究的深度上金针细密，专业而精深。其一，在史料的抉取方面，作者不仅从正史、野史、方志、传记、寺观志、明人文集等上百种古籍中摘录史料，而且还参阅了20世纪80年代以来出版的近百种通史、宗教史和思想史等相关专著。同时该书还参考了数十种博士和硕士学位论文，利用学术界对于此问题的最新研究进展。其二，在占有大量史料的前提下，作者对每个具体问题的分析阐述都一丝不苟，精益求精，力图做到论从史出，言之有据。如在第26页，作者为佐证明太祖崇信佛教并多方给予保护和提倡的论点，先后引用了包括正史、佛寺志、高僧传、文集及学术论文共8种参考文献中的资料，又如在第34～35页，作者为论证明朝中期英宗、代宗、宪宗和武宗四帝的大量度僧和大肆鬻牒，从实录、奏议等文献中抉取材料，对于僧道数目和度牒数量大都精确到个位数，增强了观点的可信性和说服力。

　　第三，创新性和思辨性。中国宗教历史悠久，各种宗教虔信者众多，自从20世纪80年代以来，宗教思想和宗教史的研究文章和专著不断涌现，为史学工作者治史提供了重要参考。但以明代为中心，囊括佛教、道教、伊斯兰教、天主教和民间秘密宗教，探讨各宗教的发展历史、政府宗教政策、宗派传承、寺观修建、著名人物以及对政治、经济、社会、思想文化、科技等领域的影响，同时吸收和借鉴国内外最新研究成果并提出自己独特观点的专著还比较少，《明朝宗教》正好填补了这方面的空白。另一方面，由于佛教自身的原因及明廷政策等的影响，佛教在明代加速世俗化，成为庶民的佛教，主要表现为教僧兴起并一家独大，以三大名山（清朝发展为四大名山）为代表的名山佛教炽盛，佛教日益融入普通民众的生活，“逐渐从教理的佛教走向信仰的佛教，从僧侣的佛教走向庶民的佛教”（第43页）。对此现象，大多数学

篇六：明朝佛教史研究

　　十六国北朝佛教史学述略--以《佛国记》、《洛阳伽蓝记》、《魏书·释老志》为主线

　　的论文

　　历史论文

　　魏晋南北朝时期，中国史学迎来了它的多途发展阶段[1]，其中一个极为突出的表现是，在传统史学之外，佛教史学开始形成并有了初步的发展，这是中国史学史上的一个新事物，从此开辟了中国史学研究的新领域。受当时中国社会南北分途发展的直接影响，初期佛教史学甫一产生就在四至六世纪的北中国和南中国表现出了不同的演进趋势，北中国形成了具有理性色彩的佛教史学，南中国则开创了佛教史观指导下的僧人修史传统[2]，它们在以后的中国史学发展过程中有着非常不同的历史命运。[3]僧人修史在近代以前始终保持了独立发展，蔚为大国，形成了传统佛教史学的主体，各种大藏经中的史传部就是明证。汉文方面，自两晋南北朝迄清代,不仅体裁多样,有传记体、纂集体、目录体、志乘体、经传体、灯录体、典志体、类书体、纪传体、编年体、纲目体、笔记体等，而且体例也日趋严谨与合理。[4]藏文方面，则有编年史、史册、教法史、王统记、世系史、人物传、地理志、寺庙志、年表、喇嘛全集、名录等。由于藏族传统社会发展政教合一的历史特点，藏族史学的主体实际上就是藏传佛教史学。[5]而前者所显示出来的理性色彩在其后的中国史学史上则一直没有得到张扬，传统史学不重视甚至可以说无视这一新领域的新取向[6]，传统佛教史学

　　则由于其所特有的宗教意识和宗教史观，也不能对之有真正的继承和发展。直到二十世纪初叶，这种朴素的理性主义倾向才获得了新生，并汇入近代史学的大潮中去。纵观二十世纪以来的佛教史学研究，不能不让人想到早在四至六世纪北中国的佛教史学当中就已经显露的这种理性倾向，这不止是中国佛教史学的重要价值所在，也是中国史学的重要价值所在，有必要对之重新审视，作充分的深入的历史考察。wWw..COm[7]这将有助于理解并建设完全意义上的中国佛教史学史和中国史学史。此处，将依照时间的先后分别讨论以《佛国记》、《洛阳伽蓝记》、《魏书·释老志》为代表的三个发展阶段，勾勒四至六世纪北中国佛教史学发展的基本线索，并对其中所蕴涵的朴素理性主义取向的历史命运作初步的分析。

　　一、酝酿期：法显《佛国记》

　　从三国至唐代（3－8世纪）的约五百年间，是中国佛教史上的西行求法运动时期。这一运动前前后后经历了三个阶段，曹魏甘露五年（260）朱士行于阗求法启其端绪，晋末宋初以法显（347—422）西行为代表形成潮流[8]，至唐代玄奘（600－664）、义净（635－713）盛极。法显的《佛国记》就是这一运动形成潮流时的产物。[9]

　　法显，俗姓龚，平阳郡（今山西临汾西南）人，三岁为沙弥，二十岁受具足戒，“志行明洁，仪轨整肃”[10]，因“慨律藏残阙”，于后秦弘始元年（399）以六十多岁的高龄偕同学数人从长安出发，“至天竺寻求戒律”[11]。由河西走廊，涉沙漠，逾葱岭，途经今巴基斯坦、阿富汗、北印度，游历佛教圣地、释迦牟尼传教的中心地尼泊尔、恒河中下游广大地区，然后从海路经今斯里兰卡、苏门答腊、北美洲西海岸携经返国，412年在青州（今山东省即墨县）登陆。法显的归来在很多方面都对当时和日后中国佛教的发展产生了深远的影响。[12]不独如此，东晋义熙十二年（416）秋季法显应慧远之邀至庐山把他西行求法的经历闻见写成了《佛国记》[13]，这是古代中国以亲身经历介绍中亚、南亚、北美洲情况的第一部旅行记。近代以来该书尤为国际学术界所重，不仅是研究古代中、南亚诸国的历史文化宗教的宝贵资料，还是研究古代航海和地理发现的原始文献。因而，《佛国记》的出现还从多方面塑造了北中国佛教史学酝酿期的基本面貌，具体的情况如下：

　　1．

　　公元5世纪前后西域和中南亚佛教发展状况的实录

　　《佛国记》在中国佛教史学上的第一个贡献，就是法显首次忠实地记录了公元五世纪前后一路西行耳闻目睹得来的西域和中南亚佛教发展状况，同时兼及各处的历史人文。这些记载涉

　　及当时大小乘的流传、戒律仪轨、寺院教育、僧众人数等非常宝贵的史实。它们的价值是多方面的。比如关于当时大小乘的传播，《佛国记》中对西域五国、对西北天竺十国、对中天竺诸国就有多处类似“皆学小乘”、“多习大乘”这样的记载，我们可以据此沿着法显的西行路线作同时性和历时性的考察，不止在空间上获得关于大小乘的分布状况，而且可以由此作时间上的回溯性研究，从而不仅在某种程度上使得我们可以重构原始佛教由其中心地区恒河流域逐渐向其周边辐射发展的历史进程的片段，而且可以在比较精确的程度上重构五世纪前后佛教传入中国中古社会的路线。除此之外，《佛国记》还提供了得以同日后唐代玄奘、义净西行求法记录作比较的现存最早的文字记载，从这样长时段的历时比较研究中，对西行求法从五世纪到八世纪的上升过程我们可以获得更加深入的历史观照。[14]《佛国记》中看似零星的材料在如此宽广的佛教史和文化史的背景之下重新得到审视，这使得它超越了单纯自传体僧传的局限，进一步显示了它作为北中国佛教史学酝酿期代表的潜在价值。

　　2．

　　深沉的历史感和坚定的使命感

　　《佛国记》中法显从始至终都流露了真挚的宗教情感和浓郁的赤子之思，这构成了他作为中国求法僧人所特有的深沉的历史感和坚定的使命感。读着这些文字，不能不为之触动，这是一千六百年前的人生之旅。当时人就已这样赞叹过法显：“诚之所感，无穷否而不通；志之所奖，无功业而不成。成夫功业者，岂不由忘失所重，重夫所忘者哉。”[15]这里略举数条，以见法显其人融弘法之情与乡关之思于一体的精神世界。

　　表现其弘法之情的，有如：

　　法显、道整，初到祗洹精舍，念昔世尊住此二十五年，自伤生在边地，共诸同志游历诸国，而或有还者，或有无常者，今日乃见佛空处，怆然心悲。彼众僧出，问显等言：“汝从何国来？”答云：“从汉地来。”彼众僧叹曰：“奇哉！边地之人乃能求法到此！”自相谓言：“我等诸师和上相承已来，未见汉道人来到此也。”[16]

　　法显于新城中买香、华、油、灯，倩二旧比丘送法显上耆阇崛山。华、香供养，然灯续明。慨然悲伤，收泪而言：“佛昔于此住，说《首楞严》。法显生不值佛，但见遗迹处所而已。”即于石窟前诵《首楞严》。停止一宿，还向新城。[17]

　　此处，法显是把“佛”当作一个历史人物来看待的，而不是什么抽象的存在。这其中隐约透露了小乘佛教对他的影响，但恐怕更多的是来自中国传统文化深沉的历史意识。法显对

　　“佛”的理解毫无疑问是中国式的，由此我们也能看出日后禅宗的渊源所自，甚至还能从今天人间佛教的运动中看到它的史影。

　　表现其乡关之思的：

　　法显去汉地积年，所与交接悉异域人，山川草木，举目无旧，又同行分披，或留或亡，顾影唯己，心常怀悲。忽于此玉像边见商人以晋地一白绢扇供养，不觉凄然，泪下满目。[18]

　　法显的本意当然是为了求法，但并不因此泯灭了他对故国的眷恋，这种羁旅异域的民族心理是千载之下的我们依然能够体同心受的。因而不独如此，法显还表现了浓厚的历史使命感：

　　道整既到中国，见沙门法则，众僧威仪，触事可观，乃追叹秦土边地，众僧戒律残缺，誓言：“自今已去至得佛，愿不生边地。”故遂停而不归。法显本心欲令戒律流通汉地，于是独还。[19]

　　道整留在了“中国”，法显回到了“边地”，抉择之际反映出了两人的高下，一个重个人，一个重大众。法显后来自己回忆说：“顾寻所经，不觉心动汗流。所以乘危履险，不惜此形者，盖是志有所存，专其愚直，故投命于不必全之地，以达万一之冀。”[20]正是这种“志有所存，专其愚直”的坚定不移的使命感使得法显在中国佛教史上、中国文化史上留下了厚重的一笔，而道整却从此在历史的长河中消逝了。掩卷之余，益知慧远的钦敬是有根据的：“于是感叹斯人，以为古今罕有，自大教东流，未有忘身求法如显之比。”[21]所谓民族精神大概就在这一念之间萌生并长存吧。

　　3．

　　质朴的文字

　　《佛国记》中高尚的情感与它质朴的文风大有关系，平淡的精神造就了质朴的文字，质朴的文字凸显了平淡的精神。由前自变量节即可概见这种质朴和平淡，兹再引过小雪山、返国漂流两节，看法显的表现：

　　住此冬三月，法显等三人南度小雪山。雪山冬夏积雪。山北阴中遇寒风暴起，人皆噤战。慧

　　景一

　　你人不堪复进，口出白沫，语法显云：“我亦不复活，便可时去，勿得俱死。”于是遂终。法显抚之悲号：“本图不果，命也奈何！”复自力前，得过岭。[22]

　　如是九十日许，乃到一国，名耶婆提。……停此国五月日，……以四月十六日发。……一月余日，夜鼓二时，遇黑风暴雨。商人、贾客皆悉惶怖，法显尔时亦一心念观世音及汉地众僧。蒙威神佑，得至天晓。晓已，诸婆罗门议言：“坐载此沙门，使我不利，遭此大苦。当下比丘置海岛边！不可为一人令我等危险。”法显本檀越言：“汝若下此比丘，亦并下我！不尔，便当杀我！汝其下此沙门，吾到汉地，当向国王言汝也。汉地王亦敬信佛法，重比丘僧。”[23]

　　这两段叙述了无夸饰，闲闲道来，法显于追亡抚存、生死交关之际的平常心朗然可见。《佛国记》为文如“松风山月”，“常能在行间字里发射出深厚的感情，十分触动人心”，“实在也具有极高的文学价值”，[24]这样的评价是一点也不为过的。

　　从上述诸方面看来，《佛国记》的确是北中国佛教史学酝酿期的突出代表。结合当时中国史学史的发展状况作进一步的考察，尤其能显示出《佛国记》的这一地位。当时，北中国史学正经历着从十六国史学到北朝前期史学的转型，而南中国史学又笼罩于士族浮华的风尚之下，无论南北，这都是中国史学发展的一个低谷，但法显《佛国记》却能烂然星起，显示出了不同于时趋的卓识。

　　二、转进期：杨衒之《洛阳伽蓝记》[25]

　　杨衒之，北魏北平（今河北满城）人，自北魏孝庄帝（528—530）始，历官奉朝请、期城郡守、抚军司马、秘书监等，大致活动于北魏晚期至东魏。当时的北朝社会由北魏统一的洛阳时代进入了东西魏分裂对峙的邺城和长安时代，洛阳时代的繁荣已成明日黄花，因之而兴的佛教也因之而衰。佛教传入汉地以后，洛阳在一个很长的历史时期内始终是北方甚至是中国佛教的中心，[26]东汉明帝永平十一年（68）始建白马寺，至西晋怀帝永嘉年间（307—313）有佛寺42所，北魏孝文帝太和十七年（493）迁洛以后，增至1376所。东魏孝静帝天平元年（534）迁都邺城，洛阳残破，佛寺仅存421所。东魏武定五年（547）杨衒之重游洛阳，遥想兴衰之际，深有所感，乃写《洛阳伽蓝记》：

　　至武定五年，岁在丁卯，余因行役，重览洛阳。城郭崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟。墙被蒿艾，巷罗荆棘，野兽穴于荒阶，山鸟巢于庭树。游儿牧竖，踯躅于九逵；农夫耕老，艺黍于双阙。始知麦秀之感，非独殷墟；黍离之悲，信哉周室！京城表里，凡有一千余寺，今日寮廓，钟声罕闻。恐后世无传，故撰斯记。[27]

　　“恐后世无传，故撰斯记”表明了杨衒之明确总结北朝佛教发展的史学意识，这时上距法显《佛国记》的时代已经过去了一百三十多年，北中国佛教史学由此进入了它的转进期。《洛阳伽蓝记》在如下方面显示了北中国佛教史学转进的趋势：

　　1．现存最早的区域性的佛教地志

　　魏晋南北朝是各类地理书大发展的时代。《洛阳伽蓝记》是其中现存最早的区域性的佛教地志，它不同于当时的地理总志如阚骃《十三州志》[28]，也不同于专门性的水道志如郦道元《水经注》。《洛阳伽蓝记》记述了公元493年北魏迁都以来洛阳一地的佛寺兴废，并由写佛寺而涉及了当时的社会文化。当时拓跋民族正大力推行汉化，同时佛教作为一种异质文化也在日渐中国化，因而洛阳一地佛教的盛衰实际上反映了这两种不尽相同的社会文化演进趋势。这是《洛阳伽蓝记》作为区域性的佛教地志不同于一般佛教史书的地方。

　　2．新变的体例

　　《洛阳伽蓝记》在体例上综合了两汉史学的自注和佛教著作的合本子注。史书自注可以说在《史记》、《汉书》当中就已运用，但两汉时期还处于萌芽阶段，未成体例。东汉以来，佛教东渐，译经事业迭起，从三国时代支谦起，为了为准确传达经典原义和研诵方便，佛教徒常常把同本异译的佛经并在一处，或者是“上本下子”，或者是“上母下子”，统谓“合本”。“本”或“母”指的是大字正文，“子”指的是小字夹注，实际上就是把别本意义相同而文字不同的列入小注中，与大字正文互相比较。[29]杨衒之《洛阳伽蓝记》在形式上充分应用了了“合本子注”，在内容上则多继承了两汉史学自注的遗意，创造了新的著述体例。

　　《洛阳伽蓝记》“合本子注”在形式上的表现，在长期传钞过程中早已隐没，正文注文

　　在唐代还能分辨[30]，自宋代以后便混同一体，官私书目中再也见不到有关的介绍。直到清代乾嘉之际历史考证大兴，这一问题才重新引起了注意，从纪昀、顾广圻提出问题到吴若

　　准、唐晏实际从事区分工作，深化了对合本子注的认识。[31]今人周祖谟则在此基础上作了更进一步的区分：

　　此书凡记伽蓝者为正文，涉及官署者为注文。其所载时人之事迹与民间故事，及有衒之案语者，亦为注文。如卷一‘永宁寺’条，《开元释教录》引之，而不录常景之传记及‘宋云西行求法’一节所载《道荣传》云云，亦均为子注。考《法苑珠林》卷三十八引‘雀离浮图’一节，全不引《道荣传》语，即其证也。陈寅恪先生谓此即本于魏晋南北朝僧徒合本子注之例，诚不可易。今就以上所举例证，重为划分，虽未必能还杨书之旧观，但藉此以明杨书之体例，并使上下文句条贯统序，亦未始无用也。[32]

　　细勘周祖谟《洛阳伽蓝记校释》全书，可谓最大限度地恢复了《洛阳伽蓝记》合本子注的形式，使得我们对它首先是佛教地志这一点有了更为明确的认识。

　　但就《洛阳伽蓝记》所记内容考察则不仅仅局限于佛教地志，合本子注的形式还蕴涵了两汉史学自注的遗意，这就超出了单纯模仿对勘经典的局限，充分表现了杨衒之行文之际流露出来的兴亡之感，这是中国史学和中国史学家的基本精神内核之一。这一点下文将从史学批评意识的角度作具体分析。

　　3．明确的史学批评意识

　　较之法显，杨衒之已经有了明确的史学批评意识，这与传统史学[33]的影响很有关系，主要表现在如下三个方面：

　　一是见盛观衰的描写。以“永宁寺”[34]条最为典型。杨衒之对永宁寺建筑的巍峨和雅致不乏描摹，比如：

　　中有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈。上有金剎，复高十丈；合去地一千尺。去京师百

　　里，已遥见之。……至于高风永夜，宝铎和鸣，铿锵之声，闻及十余里。……装饰毕功，明帝与太

　　后共登之。视宫中如掌内，临京师若家庭，北门一道，上不施屋，似乌头门。其四门外，皆树以青槐，亘以绿水，京邑行人，多庇其下。

　　路断飞尘，不由渰云之润；清风送凉，岂藉合欢之发？

　　但这些良辰美景何其短暂，由于政治的动荡和腐败，终于随着时间的变迁而一去不复返了：

　　永宁寺，熙平元年（516）灵太后胡氏所立也。

　　建义元年（528），太原王尔朱荣总士马于此寺。

　　永安二年（529）五月，北海王元颢复入洛，在此寺聚兵。

　　永安三年（530），逆贼尔朱兆囚庄帝于寺。

　　永熙三年（534）二月，浮图为火所烧。……火初从第八级中平旦大发，当时雷雨晦冥，杂下霰雪，百姓道俗，咸来观火。悲哀之声，振动京邑。

　　这种错落的对比叙述，实际上受到了自司马迁以来“寓论断于叙事”传统的影响和启发，它最突出的特点是让读者自己去感受和体味历史。杨衒之正是有意识这样做的。

　　二是关于当时伪造历史不从实录的抨击。杨衒之借隐士赵逸之口揭露了当时修史的丛丛弊端，如其评十六国修史：

　　（赵逸）又云：“自永嘉已来二百余年，建国称王者十有六君，吾皆游其都邑，目见其事。国灭之后，观其史书，皆非实录，莫不推过于人，引善自向。符生虽好勇嗜酒，亦仁而不杀。观其治典，未为凶暴。及详其史，天下之恶皆归焉。符坚自是贤主，贼君取位，妄书君恶，凡诸史官，皆是类也。”

　　如其评修人物传，继续借赵逸之口说：

　　“人皆贵远贱近，以为信然。当今之人，亦生愚死智，惑已甚矣。”人问其故。逸曰：“生时中庸之人耳，及其死也，碑文墓志莫不穷天地之大德，尽生民之能事，为君共尧舜连衡，为臣与伊皋等迹。牧民之官，浮虎慕其清尘；执法之吏，埋轮谢其梗直。所谓生为盗跖，死为夷齐，妄言伤正，华辞损实。”

　　这里指出了当时史学界普遍流行的两种不良风气：一是为了取媚时主，不惜厚诬前朝；一是不惜歪曲事实，构文夸饰人物。对于这些弊端，杨衒之不仅是深恶痛绝，而且在着史实践中也是极力避免的，这看他的《洛阳伽蓝记》就能知道。因而，杨衒之的史学批评意识不止停留在观念上，还具体地体现在他的史学实践中。

　　三是“衒之按”、“衒之曰”形式的运用。《洛阳伽蓝记》中，“按”有如下几处，集中于史事和史料的考辨，如卷一“昭仪尼寺”条下辨翟泉处所、卷二“明悬尼寺”条下辨阳渠石桥四石柱建造时间、卷三“大统寺”条辨先秦时“功德”所指、卷五“宋云、慧生使西域”条交代慧生行记出处，参互错比，均甚明晰。“曰”有两处，皆与孝庄帝有关，大抵纵论天命祸福而已。所论激昂慷慨，在今天看来也许无关弘旨，但在杨衒之心目中却是“大是大非”，因而杨衒之效法《左传》“君子曰”、《史记》“太史公曰”，采取了极为严肃的史论形式。杨衒之灵活运用这两种不同的形式，区分了事实判断和价值判断，深化了他的史学批评意识。

　　4．生动的史传

　　《洛阳伽蓝记》在文学史上也有极高的地位和极深的影响，与《水经注》和《颜氏家训》并称为“北朝三书”，而它最富文学性，具有最高的审美价值。这里仅就它生动的史传方面略举两例。如卷四“法云寺”条记乐工田僧超：

　　有田僧超者，善吹笳，能为壮士歌、项羽吟，征西将军崔延伯甚爱之。正光末，高平失据，虐吏充斥，贼帅万俟丑奴寇暴泾岐之间。朝廷为之旰食，诏延伯总步骑五万讨之。延伯出师于洛阳城西张方桥，即汉之夕阳亭也。时公卿祖道，车骑成列，延伯危冠长剑耀武于前，僧超吹壮士笛曲于后，闻之者懦夫成勇，剑客思奋。延伯胆略不群，威名早着，为国展力，二十余年，攻无全城，战无横阵，是以朝廷倾心送之。延伯每临阵，常令僧超为壮士声，甲冑之士莫不踊跃，延伯单马入阵，旁若无人，勇冠三军，威镇戎竖。二年之间，献捷相继，丑奴募善射者射僧超亡，延伯悲惜哀恸，左右谓伯牙之失钟子期不能过也。后延伯为流矢所中，卒于军中。于是五万之师，一时溃散。[35]

　　整段文字铺陈相因，其意全在突出田僧超高妙的音乐技艺也能起到决定疆场胜负的作用，尤其是“闻之者懦夫成勇，剑客思奋”的雄浑场面，千载之下如在目前。又如同卷“宣忠寺”

　　条记北魏孝庄帝（528—530）谋诛尔朱荣事：

　　永安末，庄帝谋杀尔朱荣，恐事不果，请计于徽。徽曰：“以生太子为辞，荣必入朝，因以毙之。”庄帝曰：“后怀孕未十月，今始九月，可尔已不？”徽曰：“妇人生产，有延月者，有少月者，不足为怪。”帝纳其谋，遂唱生太子。遣徽特至太原王第，告云皇储诞育。值荣与上党王天穆博戏，徽脱荣帽，劝舞盘旋。徽素大度量，喜怒不形于色，遶殿内外欢叫，荣遂信之，与穆并入朝。庄帝闻荣来，不觉失色。中书舍人温子升曰：“陛下色变！”帝连索酒饮之，然后行事。荣、穆既诛，拜徽太师司马，余官如故，典统禁兵，偏被委任。[36]

　　尺幅之中，庄帝的恐惧犹疑、元徽的一反常态，都刻画地极尽委曲。明代毛晋说它“铺扬佛宇，而因及人文，”“非徒以记伽蓝已也”。[37]今人说它“把地学之真（通过对伽蓝的记述而精确展现的洛阳城貌）和史学之善结合了起来”[38]。这些评论都表明了《洛阳伽蓝记》历史文学方面的成就。

　　《洛阳伽蓝记》在以上方面的成就，标志了北中国佛教史学转进期的确立和特点。概而言之，就是它较之《佛国记》不是一般的叙述有关佛教的史事，而是怀着一种政治情感去观照佛教，杨衒之的上疏中有更为集中的体现[39]，自法显以来稍稍显露的历史意识，至此已经上升为一种明确的史学批评意识，这是北中国佛教史学转进期的根本成就，朴素理性主义倾向开始形成。

　　三、成熟期：魏收《魏书·释老志》

　　魏收（506—572），字伯起，钜鹿下曲阳（今河北晋县西）人，历仕北魏、东魏、北齐。他以文学著名，与济阴温子升、河间邢子才并号“北地三才”。他长期担任史官，北魏末年节闵帝普泰元年（531）年仅二十六岁就被委以“修国史”。东魏时，始终以它官兼任史职。北齐天保二年（551），他正式受命修撰魏史，天保五年《魏书》成，十二纪，九十二列传、十志，凡一百三十卷，既而毁誉纷起，身前身后几经修订删改，终被“秽史”恶名，直到近代以来才得以公正评价。[40]今天看来，《魏书》的成就是多方面的，《释老志》即是其中之一。《释老志》，今载《魏书》卷一百一十四，佛教部分占了近三分之二，其中所

　　显示的朴素理性主义倾向无疑标志了北中国佛教史学成熟期的到来，以下从四方面作具体分析。

　　1．

　　因事命篇

　　在中国传统的纪传体正史中，《魏书·释老志》是“前所未有的宗教史体例”[41]，是“唯一的一篇记述佛教、道教历史的‘志’”[42]，这充分体现了魏收因事命篇的卓识。其中的原因是多方面的。首先是，随着民族融合的深入和民族史学的蓬勃发展，魏收在长期的修史实践中自觉地继承了前代史家关注现实的文化使命感，敏锐地意识到佛教已经构成了当时社会不可分割的一部分，“时移世易，理不刻船，……《释老》当今之重，……去彼取此，敢率愚心”[43]。当然，魏收成长的家庭环境与佛教有着较为密切的关系，他小字“佛助”[44]，其父宾客中有沙门昙璨，魏明帝时参与昙无最和道士姜斌的辩论，东魏时与名僧道宠为师生关系，曾受敕为僧稠制碑文。[45]这也使他在某种程度上受到了佛教的熏染，促使他更为关注佛教。其次是魏收对“志”体的深刻认识，他认为“志之为用，网罗遗逸，载纪不可，附传非宜。理切必在甑明，事重尤应标著，搜猎上下，总括代终，置之众篇之后，一统天人之迹。褊心末识，辄在于此。”[46]“志”的作用是“网罗遗逸”，重在编年的“纪”和重在写人的“传”都无法代替它所具有的经综广阔的特点，正适于记述佛教这样渗透到社会生活各个领域的内容。由于魏收具备了上述有利的主客观条件，才有了《释老志》的出现。[47]

　　2．提挈佛教大事的通识

　　《释老志》“在叙述上能充分发挥‘志’这种体裁的长处，从总体上对佛道二教进行综合介绍”[48]，这要归根于魏收善于提挈佛教大事的通识。魏收提取的佛教大事按叙述顺序计有：佛教传入中国的传说，佛教的起源和基本教义，佛教的经典，汉至东晋佛教的初传，北朝佛教。就总体安排看来，前三项是有关当时佛教本身一般情况的介绍，后两项转而叙述佛教在中国的历史和现状，这样做不仅线索清晰，而且重点突出，非有通识不能如此。然而通识还不局限于此。关于佛教的一般情况，魏收选取的都是当时通行的素材，能比较全面地反映当时社会上佛教信仰的基本面貌。比如，魏收将佛教“三皈依”比做“君子之三畏”，“五戒”比做“五常”，这是当时流行的观念，但却极有意义，不止反映了儒佛二教的结合，也反映了初期佛教伦理中国化的趋势。关于佛教在中国的发展史，先略述东汉魏晋，但略中又有所重，将佛图澄及弟子道安、慧远，鸠摩罗什等人置于突出地位进行介绍，因为他们对北朝佛教的影响很大。作了这些铺陈之后，魏收才转到全篇的重点——北魏一代佛教的

　　兴衰上来。关于北魏佛教，魏收所记，如太武帝（424—452）灭佛与文成帝（452—465）兴佛始末，设监福曹（后改昭玄曹）和道人统（后改沙门统）、维那等僧官制度的演变，僧祗户、僧祗粟以及佛图户（寺户）等寺院经济的内容，北魏朝廷对佛教的政策和与佛教关系的诏书和奏章以及北魏佛寺和僧徒的有关统计数字等，即便以今天修史的眼光看来也都是必不可少的。这说明魏收的通识是蕴含了时代感和现实感的，所以直到今天他的记载还能为人重视，甚至是不可以绕过去的。

　　3．

　　尽其天而不益以人

　　这篇佛教小史，还反映了魏收尽其天而不益以人的著述宗旨。首先魏收从文化传承的角

　　度指出自司马迁以来，“区别异同，有阴阳、儒、墨、名、法、道德六家之义”，而“释氏之学”，则“刘歆著《七略》，班固志《艺文》”都不见记载。[49]这里魏收把佛教看作和九流百家并行的一种思想学说，[50]只是来自域外并且兴起较晚而已，除了这点差别之外，再无别的什么不同。另外，魏收行文的态度也是“不偏不倚，不毁佛亦不佞佛，具有史家之客观心态”[51]的。南宋僧人祖琇有一段话：

　　唐太宗世既修《晋书》，复有劝修南北七朝史者，太宗以元魏书甚详，故特不许，以今考之信然也。凡佛老典教于儒者九为外学，或欲兼之，自非夙熏成熟愿力再来，莫能窥其仿佛，况通其旨归而祖述源流者乎？异哉《魏书·佛老志》，不介马而驰迁固之间，御靡旌以摩荀杨之垒，步骤雍容有足观者。然则魏收兼三圣人难兼之学，平四作者不平之心，厥书独见信于后世，顾不美哉！[52]

　　说正是由于魏收能够在学识和心态两方面“兼三圣人难兼之学，平四作者不平之心”，才取得了“独见信于后世”的成就。这话虽然不无夸饰，但也从一个侧面反映了魏收写作佛教史尽其天而不益以人的特点。

　　4．

　　凝练的文字

　　《魏书》“行文典雅洁净，叙事妙处，往往能曲尽其致”[53]，但就《释老志》看来，则深具史文凝练的特点。兹举魏收述法显西行求法始末为例：

　　沙门法显，慨律藏不具，自长安游天竺。历三十余国，随有经律之处，学其书语，译而为之，十年，乃于南海师子国，随商人泛舟动下。昼夜昏迷，将二百日。乃至青州长广郡不劳

　　其山，南下乃出海焉。是岁，神瑞二年（415）也。法显所迳诸国，传记之，今行于世。其所得律，通译未能尽正。至江南，更与天竺禅师跋陀罗辩定之，谓之《僧祗律》，大备于前，为今沙门所持受。[54]

　　比照法显《佛国记》，魏收这段百余字举凡法显西行目的、西行经过、返国艰难、自序所历、律学贡献，无不源源本本道来，对前者作了极精确的总括。这充分显示了魏收历史文学方面的造诣。

　　由上述《释老志》的成就，可以看出法显、杨衒之以来逐步扩展着的朴素理性色彩至此已经是一种朴素理性主义的著述取向了。

　　四、余论：一个中断的探索

　　综观四至六世纪北中国的佛教史学先后经历的三个发展阶段，可以看到从法显到杨衒之到魏收，他们的眼界是逐步扩大的，他们的观察是持续深入的，他们的认识是益渐归于客观的。从法显深沉的历史意识，到杨衒之明确的史学批评意识，到魏收批判的审视，形成了中国佛教史学上决不同于僧人修史传统的“传统”，但却是后继乏人的传统，魏收之后仅仅在齐隋之际的王劭那里有余波[55]。其中的原因，有传统史学的影响，有僧人修史的影响，有民族史学的影响，它们的相互关系相互作用究竟如何，还有待继续探讨。

　　[1]

　　参见瞿林东《中国史学史纲》，北京出版社，1999年，223—290页。按作者虽然概括了这一时代中国史学的基本特征，并说到由于佛教的兴盛，当时“不断出现了一些佛教史书，在史学中占有一定的位置”（第273页）。全面的系统的中国史学史还是一个有待努力的目标。

　　[2]

　　所谓佛教史观，是指从佛教的基本立场出发考察佛教发生、发展和兴衰过程的一整套历史观点和方法。佛教史观与传统史学的历史观有着很大的差异，使我们得以从另外一个视角论世知人。参见魏承思《中国佛教文化论稿》，上海人民出版社，1991年，第179—183页。

　　[3]

　　这里所谓“四至六世纪的北中国”，大体上相当于十六国北朝（303—581），而与

　　之对举的“南中国”，则大体上相当于东晋南朝（317—589）。

　　[4]

　　参见魏承思《中国佛教文化论稿》，159—172页；陈钟楠《略说中国佛教史学文献》，《古籍整理研究学刊》2001年第3期，第53—60页转第7页。

　　[5]

　　参见王尧、沈卫荣《试论藏族的史学和藏文史籍》，《史学史研究》1988年第2期、第3期，分见第32—38页、第41—49转第22页。

　　[6]

　　此中原因，宋道发《中国佛教史观的形成与佛教史学的建立》一文归结为如下三点：“一、历代修史,皆以儒家思想为价值标准,故释老二家皆不受重视;二、正统史家皆有夷夏之分的民族意识,佛教被视为夷狄文化而受排斥;三、官修史书的基本成分是历朝官方的文书,其中的佛教资料很少,且纵有佛教史籍可用,史家或对之不屑一顾,或因不谙佛教而无从措手。”这一归纳比较接近事实。参见《法音》1998年第12期，第24页。

　　[7]

　　据陈兵《中国20世纪佛学研究的成果》一文粗略统计，近百年来仅佛教界创办的佛学刊物，总数即达200种以上，开展佛学研究和培养佛学研究人才的专门机构在六十家以上，参与佛学研究的教内外学者多达数百位，出版的佛学专著多达数百种，发表的佛学论文在万篇以上。该文还对这一时期佛教史、佛教思想、佛教文献、制度、文化等方面的研究成果作了系统的述评。参见《宗教学研究》1999年第3期，第57—65页。

　　[8]

　　章巽《法显传校注·序》说，当时“陆去海还，广游西土，留学天竺，携经以归者，恐怕要数法显为第一人了”。上海古籍出版社，1985年，第3页。

　　[9]

　　同期其它西行求法的僧人也多写有类似的行记，比如公元399年，凉州人宝云归国后着有《游历各国传》。公元406—424年，京兆人智猛西游回到凉州，着有《游行外国传》。公元412—429年，高昌人道普经历西域，返回后着有《游履异域大传》。法盛西游，着有《历国传》。公元516—523年，北魏宋云、慧生与法力至西域取经，慧生着有《行记》。这些行记大部分失传，除了慧生《行记》有赖《洛阳伽蓝记》才得以部分保存之外，完整流传下来的只有法显这部《佛国记》了。

　　[10]

　　《出三藏记集》卷一五《法显传》。

　　[11]

　　章巽《法显传校注》，第2页。

　　[12]

　　法显在中国佛教史上的地位，大体在于他对戒律流传的贡献、对毗昙学的初步研究、对“一阐提人皆得成佛”这一涅盘佛性学说和运动推广的重要作用。参见前揭章巽《法显传校注·序》，第3－4页。

　　[13]

　　《佛国记》，历代的著录不尽相同，异名很多。其版本及流传的详细情况，参见：

　　（1）前揭章巽《法显传校注·序》，第5—8页；《法显传校注·说明》，13—24页。（2）任继愈主编《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社，1985年，第582—585页。

　　[14]

　　这种比较，可以说从义净那里就已经开始了，在他所着的《大唐西域求法高僧传》有这样的话：“观夫自古神州之地，轻生殉法之宾，显法师则创辟荒途，奘法师乃中开王路。其间或西越紫塞而孤征，或南渡沧溟以单逝。”

　　现代人的研究则以诸葛祺《法显玄奘西行之比较》为代表，该文从两人的身世、西行动机目的、西行时印度社会的情形、西行经过、西行结果五个方面分五节作了详实的对比。参见《中国佛教史论集》（四），第283—332页，张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》，大乘文化出版社；原载《史地学报》卷三第3—5期，1924—1925年。

　　[15]

　　章巽《法显传校注》，第179页。

　　[16]

　　章巽《法显传校注》，第72页。

　　[17]

　　章巽《法显传校注》，第113页。

　　[18]

　　章巽《法显传校注》，第151页。

　　[19]

　　章巽《法显传校注》，第141页。

　　[20]

　　章巽《法显传校注》，第179页。

　　[21]

　　章巽《法显传校注》，第179页。

　　[22]

　　章巽《法显传校注》，第51页。

　　[23]

　　章巽《法显传校注》，第167—171页。

　　[24]

　　章巽《法显传校注·序》，第10页。

　　[25]

　　有关作者杨衒之姓名的几种不同说法，及《洛阳伽蓝记》的著录、版本、注本情况，参见：（1）范祥雍《洛阳伽蓝记校注》，上海古籍出版社，1999年；（2）靳生禾《中国历史地理文献概论》“九、洛阳伽蓝记”，山西人民出版社，1987年，第125—137页；（3）周祖谟《洛阳伽蓝记校释》，世纪出版集团、上海书店出版社，2000年。

　　[26]

　　参见《佛教征服中国》[荷兰]许里和著，李四龙、裴勇等译，江苏人民出版社，1998年。该书对公元五世纪以前洛阳在中国早期佛教史上的区域性的和全国性的地位有精到的描述。

　　[27]

　　前揭周祖谟《洛阳伽蓝记校释》，第7—8页。

　　[28]

　　刘知几《史通·杂述》：“地理书者，若朱赣所采，浃于九州。阚骃所书，殚于四国。斯则言皆雅正，事无偏党者矣。”辽宁教育出版社，1997年，第83页。

　　[29]

　　季羡林《中印文化交流简论》，《佛教与中印文化交流》，江西人民出版社，1990年，第157页。

　　[30]

　　刘知几《史通·补注》：“亦有恭为史臣，手自刊削，虽志存该博，而才缺伦叙，除烦则意有所吝，毕载则言有所妨，遂乃定彼榛楛，列为子注。若萧大圜《淮海乱离志》，杨衒之《洛阳伽蓝记》，宋孝王《关东风俗传》，王劭《齐志》之类是也。”辽宁教育出版社，1997年，第39页。

　　[31]

　　参见刘治立《<洛阳伽蓝记>自注的再认识》，该文对清代这种探讨的过程有详细的描述，并以唐晏的《洛阳伽蓝记钩沉》为基础对自注的内容和特点作了分析。《史学史研究》，2001年，第3期，第45—52页。按作者只是笼统冠以“自注”，并未作形式和内容的区别，同时也未充分考虑到今人周祖谟的校释成果。

　　[32]

　　周祖谟《洛阳伽蓝记校释·叙例》，第4—5页。

　　[33]

　　这里的传统史学在当时实际上是经历了十六国北朝民族融合的北中国史学。

　　[34]

　　周祖谟《洛阳伽蓝记校释》，第16—47页。

　　[35]

　　周祖谟《洛阳伽蓝记校释》，第157—158页。

　　[36]

　　周祖谟《洛阳伽蓝记校释》，第145—146页。

　　[37]

　　转引自前揭范祥雍《洛阳伽蓝记校注》附编二“历代着录及序跋题识”之“明毛晋跋”，第360页。原载绿君亭本或《津逮秘书》本。

　　[38]

　　吴先宁《北朝文化特质与文学进程》，东方出版社，1997年，第163页。

　　[39]

　　“释教虚诞，有为图费。无执干戈以卫国，有饥寒于色养。逃役之流，仆隶之类，避苦就乐，非修道者。又佛言有为虚妄，皆是妄想。道人深知佛理，故违虚其罪。”“读佛经者，尊同帝王。写佛画师，全无恭敬。请沙门等同孔、老拜俗，班之国史。行多浮险者，乞立严勒，知其真伪。然后佛法可遵，师徒无滥。则逃兵之徒，还归本役，国富兵多，天下幸甚。”转引自前揭范祥雍《洛阳伽蓝记校注》附编一“佚文”之“《杨衒之传略》”，第357页。

　　[40]

　　关于“秽史”的历史，参见：

　　（1）周一良《魏收之史学》，《魏晋南北朝史论集》，北京大学出版社，1997年，第256—292页。原载《燕京学报》第18期，1935年12

　　月。（2）瞿林东《说<魏书>非“秽史”》，《中国史学散论》，湖南教育出版社，1992年，第182—193页。原载《江汉论坛》1985年第5期。

　　[41]

　　蓝吉富《我国传统史籍中佛教专篇史料之检讨》，《中国佛教史学史论集》，第2页。张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》卷五o，大成文化出版社，1980年。

　　[42]

　　任继愈主编《中国佛教通史》第三卷，第535页。按此处说“唯一”，实仅就志体而论，后世如明代宋濂等修《元史》立《释老传》，则自有渊源。参见曹仕邦《〈晋书〉立僧传之历史意义》：“纪传体正史之为僧人述生平，则自《晋书》始，后之《南北史》、《新旧唐书》、《宋史》、《明史》、《元史》与《新元史》之有僧伽正传或附传，皆踵迹于此也。”《中国佛教史论集》（一），第347—356页。

　　[43]

　　魏收《前上十志启》，《魏书》，中华书局，1974年，第2331页。

　　[44]

　　《北史·魏收传》，中华书局，1974年，第2023页。

　　[45]

　　《续高僧传》卷二三《昙无最传》、卷七《道宠传》、卷十六《僧稠传》，分见《大正藏》卷五o，第625页上、482页下、556页下。

　　[46]

　　同注[4]。

　　[47]

　　比之于同时代南朝传统史学的作者沈约和萧子显，魏收自觉把握历史特点的因事命篇的作法也是独一无二的。参见向燕南《<魏书·释老志>的史学价值》，《史学史研究》1993年第二期，第57—58页。

　　[48]

　　任继愈主编《中国佛教史》第三卷，第536页。

　　[49]

　　《魏书·释老志》，第3025页。

　　[50]

　　向燕南《<魏书·释老志>的史学价值》，《史学史研究》1993年第二期，第59页。

　　[51]

　　蓝吉富《我国传统史籍中佛教专篇史料之检讨》，《中国佛教史学史论集》，第2—3页。

　　[52]

　　《佛祖历代通载》卷七，《大正藏》卷四九，第535页上。

　　[53]

　　吴先宁《北朝文化特质与文学进程》，第154—158页。

　　[54]

　　《魏书·释老志》，第3031页。

　　[55]

　　王劭（约550—约606）曾作《释老志》，《辩正论》卷四《十代奉佛篇》》说它“总叙佛法由来云，释氏非管窥所及，率尔而可言之”。《大正藏》卷五二，第520页上。

　　-全文完-

篇七：明朝佛教史研究

　　南北朝佛教史

　　东晋之后，南北分裂，南方有宋、齐、梁、陈，称为南朝（四二○｜五八八）；北方有北魏（又称跖跋魏），嗣后分为东西二魏，而禅位于北齐、北周，称为北朝（三九六｜五八一）。南北朝形成对峙局面，历时一百六十余年，后由隋文帝统一。这个时期的佛教由于各帝王的支持拥护，寺院僧尼急遽增多，佛教译经更为隆盛，大小乘经论弘传，佛教学派成立，不再依附儒道，教义则由般若而形成“真常妙有”、“真常唯心”二派，此为中国佛教发展快速的时期。

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　　南、北二朝因民族及地理环境的差异，对佛教的信仰需求有所不同。南朝传东晋法统，王公名士承清玄之风，所需于佛教者，较之北朝则多偏重于义学，且因南朝诸帝多喜问道，并延请僧人佐政，因此佛教在南朝有长足的发展。刘宋文帝曾先后令道猷、法瑗等，弘传道生顿悟教义，并请慧琳参与国政，可调压渣油泵文帝之子武帝则时时问法于求那跋陀罗。而后齐文宣王萧子良广召宾客高僧，精研佛理，开讲经义，并撰述著书。梁武帝亲自讲经说法，更使南朝佛教达于鼎盛，他曾率道俗二万人舍道归佛，又以提倡素食，亲作“断酒肉文”，敕宝唱撰辑《梁皇宝忏》，又建寺铸像、讲经注疏、设斋供僧，推动各种法会、佛事，甚至四次舍身同泰寺，愿为佛奴，为历代帝王中笃信佛法第一人。高压渣油泵其子昭明太子及简文帝、元帝亦受其影响而崇佛。此后陈代仍多效法梁武帝，奉佛不辍。

　　南朝的译经事业，在中国佛教史上占有重要地位，无论是译经卷数或其范围，都相当可观；又经论研究蔚为风潮，进而促成各家学派的成立。晋、宋之交，义学高僧如道生、慧观、佛驮跋陀罗自关中还庐山而转建业KCB-300，沮渠京声、佛陀什、良耶舍、求那跋陀罗等译经高僧亦陆续南来，建业遂代庐山而为南朝佛教领导中心，奠定了南朝译经的基础。法显所译六卷《大般泥洹经》因道生提倡，至慧观、谢灵运就北凉昙无谶译四十卷《大般涅槃经》重加整理成三十六卷的南本《大般涅槃经》后，学者靡不研习，群为注疏，因而形成涅槃学派。《涅槃》在南北朝的盛行程度，堪比《般若》齿轮油泵kcb55在魏晋两朝。又沮渠京声译《弥勒上、下生经》，兜率净土思想因此盛行一时。佛陀什译有《五分律》，至此完成中国四部广律的传译。良耶舍译出《观无量寿佛经》等，对于净土教的传播产生莫大助益。求那跋摩译出《菩萨善戒经》，为大乘戒法传至南方之始。僧伽跋摩译出《善见律毗婆沙》，为今日佛教史上研究佛陀涅槃年代的高压渣油泵重要根据，另译《杂阿毗昙心论》，形成专研毗

　　昙学的风潮。求那跋陀罗最主要的译经有《胜鬘经》、《楞伽经》，对中国如来藏思想的开展带来深远的影响。陈真谛译有《摄大乘论》、《摄大乘论释》、《大乘起信论》、《俱舍论》等，使无着、世亲之学弘传于中国，KCB齿轮油泵同时亦开启摄论、俱舍二学派。又“三论”以僧朗、僧诠及法朗而中兴；《成实》在梁世更为兴盛。《法华》的研究，持续平稳发展。

　　南朝在佛教史上的成就还包括高僧史传及佛教经录的编纂，计有僧佑的《释迦谱》、《出三藏记集》、宝唱的《名僧传》、《比丘尼传》、慧皎的《梁高僧传》等。其中《出三藏记集》的目录条例，开隋唐经录的先例。

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　　北朝诸帝，除北魏太武帝和北周武帝短暂的反佛外，余皆护持佛教，相较于南朝，其佛教的发展与政治间的关系更形密切；又因北朝民族起自北方沙漠地带，性多质朴粗犷，对佛教的信仰则多偏于祈福行善。

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　　北魏初祖道武帝任用沙门法果为道人统，不仅开启中国僧官的先河，而法果所提倡“现在皇帝即当今如来”思想，更形成北朝佛教的特色。

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　　又北魏文成帝时代的沙门统昙曜，更在朝廷支持下设立僧只户和佛图户，首创佛教的社会福利事业，并开凿举世闻名的云岗石窟以为先帝荐福。尔后，龙门、麦积山石窟等相继开凿，此为北朝佛教与政治结合，重视渣油泵佛教事业功德的表征。

　　北朝佛教除极力主张汉化的北魏文帝提倡义学外，余则多半重视实践修行的禅、净、律三门。在禅修方面，有佛陀传慧光、僧稠以及菩提达摩传慧可等二系；净土则以昙鸾为主；律学有道覆、慧光的四分律一系。其中，YHB卧式齿轮润滑油泵以禅观最为盛行，天台祖师慧文、慧思都是提倡禅观的重要人物。

　　除此之外，因北土较接近西域，两地僧人往来频繁，故译业亦盛；又因为佛学研究者众多，由此亦促成学派的成立。例如位居北朝译经之冠的菩提流支，译出《入楞伽经》，乃禅观最重要的经典依据；《往生论》则为沥青保温泵昙鸾所倡他力、易行思想等净土一系的基础；《十地经论》则有勒那摩提、慧光等所形成的地论学派，以及昙无谶翻译的《大般涅槃经》（北本），形成涅槃学，传入南朝后，弘扬更广。

　　佛教在南北朝的蓬勃发展，已脱离先前依附儒、道的困境，但也因而遭到儒、道二教激烈的问难。南、北二地，佛、道、儒之间的诤论不断，尤其北朝更在北魏太武帝及北周武帝时代发生二次的法难，佛教的发展因而停滞。

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　　继法难的产生，亦引起了末法思想，石刻佛经的护法运动由此应运而生。统观本期佛教，呈上升趋势，唯各学派的形成，则为奠定隋唐宗派成立的基础。

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　　［注释］

　　根据唐朝法琳的《辩正论》卷三所载，东晋及南北朝的寺数及僧尼数如下：

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　　东晋：寺院一千七百余座，僧尼二万四千人。南朝：宋，寺院约二千座，僧尼三万六千人。齐，寺院二千余座，僧尼三万二千余人。梁，寺院二千八百余座，僧尼约八万三千人。陈，寺院一千二百余座，僧尼三万二千人。煤焦油泵北朝：元魏，国家大寺四十七座，王公贵族五等诸侯寺八百三十九座，百姓造寺三万余座，总度僧尼二百万人。由此可见南北朝时，寺院僧尼急遽增加的情形。

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　　道生提倡涅槃佛性学，风行于南朝，“如来常住”、“真实不空”的佛性说，是属“真常妙有”系。另有成实、三论、法华学派的性空学者，大多兼治涅槃，是为“真空妙有”系。在北朝则以楞伽唯心为主的禅宗较为盛行，地论学派可调压渣油泵亦以真常唯心为本，阐述“三界唯心”，故属真常唯心系。综观南北朝佛教，南朝以真常妙有为主，北朝则以真常唯心为主。

　　道猷为道生的弟子，法瑗为慧观的弟子。刘宋文帝欲解道生所主张的顿悟义，于是邀请二师入宫宣讲，受到文帝崇仰。武KCB-300帝即位后，亦延二师入殿说法。

　　慧琳为道渊的弟子，学通内外典，与谢灵运及庐陵王刘义真交往密切。宋文帝时，庐陵王荐之于文帝，时与议论国家政事，故有“黑衣宰相”之称。

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　　求那跋陀罗（三九四至四六八），中印度人。刘宋元嘉十二年至广州，文帝遣使迎入建

　　康只洹寺，从事译经工作。译有《胜鬘经》、《楞伽经》、《杂阿含经》、《大法鼓经》、《小无量寿经》、《过去现在因果经》等，共计五十二部一三四卷。又师广演大乘教法，世称“摩诃衍”。

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　　文宣王萧子良是齐武帝的次子。奉佛虔诚，自号“净住子”，所尊崇的高僧有：玄畅、僧柔、法度、僧佑、宝志等多人，故《南齐书》卷四十云：“招致名僧，讲说佛法，造经呗新声，道俗之盛事，为江左所未有。”

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　　梁武帝以前，僧侣尚无素食的规定，武帝决心改制素食，连续写了四篇“断酒肉文”，又请当代高僧名流论辩，赞成素食者占大多数，由此打开中国僧侣茹素的制度。

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　　是梁武帝为超荐皇后郗氏所制的慈悲道场忏法。依据《释氏稽古略》卷二载，梁武帝夫人郗氏性酷妒忌，死后化为巨蟒，入后宫通梦于帝，帝乃请僧制慈悲道场忏法行拜忏礼，夫人遂化为天人，在空中谢帝而去。以此忏为梁武帝敕僧所制，故称《梁皇忏》。

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　　梁武帝所建造的大寺有同泰寺、大爱敬寺、大智度寺、皇基寺、光宅寺、开善寺等。

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　　匈奴人，北凉王沮渠蒙逊的从弟。刘宋元嘉十六年（四三九）入宋，专事译经，所译经书有《观弥勒菩萨上、下生兜率天经》、《禅要秘密治病经》、《八关斋经》等十六部十七卷。

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　　北印度罽宾国人，为化地部（弥沙塞部）僧。刘宋景平元年（四二三）来华，应琅琊王练及道生等之请，译出《弥沙塞部和醯五分律》三十四卷，简称《五分律》。至此，中国所谓的四部广律：《五分律》、《四分律》、YHB卧式齿轮润滑油泵《十诵律》及《摩诃僧只律》传译完成。

　　西域人。刘宋文帝元嘉元年（四二四）至建业，译有《观药王药上二菩萨经》等。

　　罽宾国人。刘宋文帝元嘉元年来华，八年至建康，文帝礼遇之，敕住只洹寺。译有《菩萨善戒经》、《四分比丘尼羯磨法》、《优婆塞五戒相经》、《沙弥威仪》等。

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　　依《涅槃经》“一切众生皆有佛性，如来常住，无有变易”的佛性思想所形成的学风，在

　　南北朝时盛极一时。据吉藏《大乘玄论》卷三记载，南朝讲“佛性”者有十一家之多，当时义学者流无不讲“佛性”。

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　　印度人，刘宋元嘉十年至建业。据《历代三宝纪》卷十一载，《善见律毗婆沙》十八卷是永明六年（四八八）由僧伽跋摩与沙门僧猗共译于竹林寺。该书载僧伽跋摩以香花供养律藏，并遵循以前诸律师的作法，每年在律典上点下一点（表一年），师所点是第九七五点，表示佛灭后已有九七五年，此即所谓“众圣点记”之说。

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　　毗昙学派，亦即讲究旧译论书的学派，主要教义以说一切有部的教旨为基础，主张法体恒有、三世实有。因以慧数或法数为基本，故又称数家、数论。僧伽跋摩的法孙惠集，于毗昙一部独步当时，每一开讲，听者辄逾千人。又北方的慧嵩，至东魏从智游学毗昙，后至彭城（今徐州）讲学，世称“毗昙孔子”。

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　　《胜鬘经》为大乘如来藏系经典中代表作之一。主张众生虽被烦恼所缠，然其本性清净无垢，与如来同等，故皆具有如来之性（佛性、如来藏）。因此，即使在生死轮回，也有获得涅槃的可能。《楞伽经》主要宣说世界万有皆由心所造，吾人认识作用的对象不在外界而在内心。此说系结合如来藏思想与唯识阿赖耶识思想，菩提达摩将此经咐嘱慧可，故古来特为禅宗所重。

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　　西北印度人。曾入建业谒武帝，时值侯景之乱，遂潜行南归，陈时虽辗转游历各地，但仍译经不辍，为我国四大译经家之一。主要译着尚有《转识论》、《大乘唯识论》、《律二十二明了论》、《中边分别论》、《十七地论》等。

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　　摄论学派，主要理论根据是《摄大乘论》、《摄大乘论释》，真谛亦因之被尊为摄论宗之祖。依《摄大乘论》，主张无尘唯识之义，兼立九识义，提倡对治阿赖耶识，以证入阿摩罗无垢识。真谛门人慧恺、道尼、僧宗、3GR螺杆泵慧旷等在《摄论》上各有成就。俱舍学派，主要为研究《俱舍论》的学派。真谛除译出《俱舍释论》外，又别作疏十六卷以释之，慧恺、慧净、道岳等，亦相继制疏敷扬。

　　三论的研究，自鸠摩罗什师徒之后，因成实之学盛行江南，遂渐衰颓。至齐、梁，高句

　　丽僧朗于摄山栖霞寺、锺山草堂寺弘三论之学。梁武帝仰师德风，敕僧诠、僧怀等十位义学僧赴摄山，从师学三论，后僧诠嗣师之法，沥青齿轮泵大兴其道，门下数百人，以法朗传其法，尤善演布龙树的宗义，因而中兴了三论学，后传至隋朝吉藏，始形成宗派。

　　成实学派是以《成实论》为主要思想依据的学派。鸠摩罗什译出此论，并为门人僧叡等讲述，由昙影整理诸品，僧导制成《成实论义疏》，道亮则撰有《成实论疏》。僧导南移江南后，首开南方研习《成实论》之风。尔后沥青泵，研究弘传此学者甚众，梁代三大法师智藏、僧旻、法云等，皆有撰著。

　　《法华》在南北朝多为一般学僧所兼学，故在南北朝一直平稳发展，北朝慧文、慧思得法华三昧，始盛大弘传，后成为天台宗根本经典。

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　　僧佑（四四五至五一八）为南朝梁代僧，所撰《释迦谱》乃广引大小乘经律，记述释迦族世系的传说、释迦牟尼佛一代的事迹，及其入灭后，至阿育王时佛法的流布，为我国撰述佛传之始。《出三藏记集》则系可调压渣油泵集录后汉至南朝梁代所译经律论等之缘由、目录及翻译的同异、序跋等，并附译经者的传记，为日后宝唱《名僧传》与慧皎《高僧传》的先驱。此外，僧佑将四至五世纪间，佛教与中国固有思想的论争及其他文书辑为《弘明集》。《出三藏记集》、《弘明集》同为研究中国佛教史的重要史料。

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　　梁代僧。少投僧佑出家，所撰《名僧传》三十卷，乃集录东汉至齐、梁间高僧硕德四百二十五人的事迹，唯今已散佚。《比丘尼传》凡四卷，收集东晋穆帝升平之初至梁天监十一年（五一一）为止之一百余年间，尼僧六十五人的传记。

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　　梁代僧，所撰《高僧传》，世称《梁高僧传》，收录自东汉明帝永平十年，至梁朝天监十八年，凡四百余年间，二百五十七位高僧的传记，加上旁出附见者，实收五百人，为我国第一部有系统的僧传，所创僧传体例为后世所依。

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　　法果受北魏太祖之诏，任道人统，统领僧众，对王朝诸般经营的参画亦有显著功勋。《魏书．释老志》第二十记载，师常言：“太祖明叡好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼。”又谓：“能弘道者，人主也；我非拜天子，乃高压渣油泵是礼佛耳。”其言论直可认作北朝王者与沙

　　门间的关系，进而形成北朝佛教国家性格的传统，此正与南朝的“沙门不敬王者论”成一强烈对比。

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　　昙曜，北魏僧。北魏太武帝毁佛时，沙门多被迫还俗，师独坚固道心，持守其身。文成帝即位后，再兴佛教，特诏任师为昭玄都统，管理僧众，师乃奏帝于州镇设僧只户及佛图户之制，以为兴隆佛法之资。所谓“僧只户”是将某一郡的郡户规划为特定户，将所应纳于国库的税收纳入僧曹（管辖寺院之总机关），以备饥馑时供给寺院僧众或贷予贫民之用。“佛图户”，是将重罪犯人或官中的婢奴集中于寺院管理，2CY齿轮油泵从事寺院清扫或田地耕作等杂役，同时接受佛法的感化。僧只户与佛图户构成北魏寺院经济的组成部分，也是社会福利事业的先河。

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　　昙曜应文成帝之请，于武周山山谷北面石壁开凿窟龛五所，为先祖追善荐福。每窟镌造佛像一尊，皆高六、七十尺，窟高二十余丈，可容三千人。此五窟为今云岗的第十六洞至第二十洞，每一窟的佛像仿皇帝面容所造（是代表从道武帝至文成帝等五代帝王），此为大同云岗石窟的开端，亦是北朝螺杆油泵佛教“皇帝即如来”的思想表现。此为政治与佛教结合的特色。尔后凿窟造像的工作继续到唐代，蜿蜒长达十二公里，是世界闻名的佛教艺术重镇。

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　　佛陀先于菩提达摩到达魏境。据《续高僧传》卷十六《习禅篇初．佛陀传》记载，佛陀本天竺人，“学务静摄，志在观方”，至北魏后，孝文帝为他“别设禅林，凿石为龛”，国都南迁洛阳后，孝文帝“复设静院”，并“就少室山为之造寺”（此即名闻遐迩的嵩山少林寺），于是“四海习心之俦，闻风响会者，众恒数百”。佛陀后传慧光，然慧光以律学为主，故弘扬佛陀禅学者，则是再传弟子僧稠。佛陀曾赞叹僧稠是：YHB卧式齿轮润滑油泵

　　“自葱岭以东，禅学之最。”又僧稠曾撰著《止观法》二卷，在北魏先后受到孝明、孝武帝的礼遇。到了北齐，文宣帝高洋主张废除禅学以外的各种义学，为僧稠所阻止，更从师受菩萨戒。上述二例可见北朝帝室对禅学的重视，以及禅学流行之盛。

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　　达摩是南天竺人，“志存大乘，冥心虚寂，定学高之”。梁武帝普通元年（五二○），师泛海至广州番禺，武帝遣使迎至建业，然与武帝语不相契，遂渡江至北魏，止嵩山少林寺，面壁坐禅九载。神光慧可慕师之高风，乃断臂求法，师感其精诚，遂授心印，授慧可袈裟及《楞伽经》四卷。

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　　昙鸾（四七六至？）从菩提流支受得《往生论》，乃专修净土。后住汾州玄中寺，弘阐念佛法门，着有《往生论注》，乃结合世亲《往生论》及龙树《十住毗婆沙论．易行品》的思想，而主张他力及易行的净土专书。另着有《赞阿弥陀佛偈》、《礼净土十二偈》、《略论安乐净土义》等，为唐代净土宗的开展奠定了重要基础。

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　　慧光原依止佛陀出家学禅，并与勒那摩提钻研《地论》，为地论宗南道派初祖。后又专治律部，据《续高僧传．慧光传》载：“先是《四分》未广宣，有道覆律师创开此部，制书六卷，但是科文，至于提举弘宗，无闻于世。故光之所学，惟据口传。”故慧光“造《四分律疏》百二十纸，后代引之，以为义节”。可见慧光是道覆之后，道宣之前弘传《四分律》者，世称“光统律师”。

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　　北齐慧文禅师因读龙树菩萨《中论》及《大智度论》，而证悟“一心三观”的心要，后以心观传授慧思禅师。慧思将“禅”与“观”融和并重，实践一心三观，于读《法华经》时，悟入法华三昧。禅观行持也是天台宗主要修持法门。

　　北天竺人。北魏宣武帝永平初年至洛阳，帝礼之于永宁寺，专事译经。计师在华二十多年间共译《往生论》、《入楞伽经》、《十地经论》等经论三十多部一百多卷，为北朝译经最着的高僧。

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　　《十地经论》乃世亲为解释《华严经．十地品》所作，由菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等译出。以此经为依据所形成的地论学派，系主张如来藏缘起义。其后慧光承勒那摩提之说，于相州（河南安阳）南部弘法，相州南道派，又称南道，系地论宗的正统，对日后华严宗的成立贡献颇大。

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　　东晋庾冰所提沙门对帝王应礼敬的问题，导致慧远与桓玄的辩论，进而引申出神灭不灭与因果报应的问题，在南朝成为诤辩的焦点。儒家主张形与神同时消灭，更无后世报应之说，佛教则倡导神不灭论，并主张三世因果报应之说。而佛道二教争论的重点则因道士顾欢着“夷夏论”所引起，道教以为佛教来自夷狄之邦，高压渣油泵非夏所应取，于是佛教群起撰著驳反。有关儒、佛、道之间的论难，在资料方面有：《二教论》、《笑道论》、《广弘明集》、《破

　　邪论》、《弘明集》等。

　　中国佛教史上有三武一宗的四次大法难，为我国历史上帝王迫害佛教最严重的四次史实。在北朝时代发生两次：北魏太武帝，KCB-300听信司徒崔浩、道士寇谦之的鼓动而压迫佛教。太平真君七年（四四六），尽诛长安沙门，破坏一切经典图像。北周武帝，信纳道士张宾与卫元嵩之论，有意废佛，其时，甄鸾、道安、静霭大师等，均为佛教辩护。建德二年（五七三），帝即下令废佛、道二教，毁坏经像，并令沙门、道士还俗，仅选名德一百二十人安置于通道观。

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　　末法思想是由佛教的正法、像法、末法三时思想及法灭思想所形成。由于北魏、北周的二次废佛事件，佛弟子们急切意识到末法的来临，为使教法久住，便发挥护法的精神，兴起刻经于石壁的护法运动。北齐时代即有高压渣油泵风峪石经、北响堂山石经，隋代有静琬的房山石经、灵裕的宝山石窟等石经。其中，房山石经规模最大。以上都是护法卫教的具体表现。

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篇八：明朝佛教史研究

　　佛教在古代中国的发展史

　　佛教是由公元前6-前5世纪古的迦毗罗卫国（今境内）王子乔达摩?所创，因为他属于

　　族，人们又称他为，意思是释迦族的。在当今世界佛教与、并称为世界三大宗教，从信仰的

　　人数上说，佛教位于印度教之后，为世界第四大宗教。

　　佛教是在印度起源后在中国发扬发扬光大，并且逐渐流传到亚洲各地的宗教。流传入中

　　国的多数为经典，流传入越南等东南亚国家的多为经典。随后中国又将佛经传往朝鲜等国。

　　现在全世界的大乘佛法主要集中在。

　　公元前后，佛教开始由印度传入中国；两汉、三国、西晋时期，是佛教初传中国并在中

　　国社会扎根发展的重要时期；之后历朝历代统治者为了统治的需要多数尊崇佛教，极大促进

　　了佛教的发展。且由于传入的时间、途径、地区和民族文化、社会历史背影的不同，于是形

　　成了具有民族特点的各种学派和宗派。

　　佛教的传入，史书上都是以汉明帝时代为开始的。由于汉明帝夜里做梦梦到金人，遂

　　派遣蔡愔等十八人作为使者去西方求经。遇到迦叶摩腾、竺法兰两位法师，便把他们迎回到

　　洛阳，安置在白马寺，并且翻译出《四十二章经》收藏在兰台石室，这就是佛教传入中国的

　　开始。白马寺就被后世佛门弟子尊为“祖庭”（祖师之庭院）和“释源”（佛教的发源地）。

　　汉明帝“永平求法”是我国佛教史上第一次“西天取经”。因此，白马寺的建立是我国佛教

　　史上的一大盛事。此后佛教在中原地区逐渐发展。

　　在汉光武帝刘秀建立的东汉初年，佛教只是作为当时流行黄老方术的一种，用于祭祀

　　活动当中，只是受到统治阶级上层中极少数人的信奉，但是还没有在民间产生广泛的群众影

　　响。三国时期，佛教以佛经翻译活动为主，大量的佛教典籍被翻译成汉文，培养了许多佛教

　　理论人才，极大促进了佛学理论的发展，为后世佛教的发展奠定重要基础。

　　西晋的佛教与前代相比较有相当大的发展。佛教虽然源源不断地传入中国，但是与国

　　内固有的思想文化，和儒、道两家的学说，有过激烈的竞争。但是民间自由信仰佛教的人数，却日益增加；知识分子也逐渐在将近百年间，接受了佛学思想，并结合实际便形成了两晋时

　　期的玄学。致使南北朝六代之间，将近两百年来，中国文化和政治的命运一样，都在支离破

　　碎中，度过漫长的岁月。从历史发展的角度来说，那个时期并不是佛教文化影响中国历史局

　　面的转变，实在是因为政治的转变和战争的影响，使佛教文化变成那个时期中国人主要的精

　　神寄托。

　　魏晋南北朝时期由于长期分裂战乱，现实的苦难使普通群众希望在求神拜佛中获得安

　　慰；由于佛教的教义宣传“造业轮回说”使南北两地的多数统治者，为了维护自己的统治又

　　大力提倡佛教：都为佛教的发展提供了肥沃的土壤。佛典的大量翻译，僧俗两众佛教着述的

　　大量出现，民间信仰者剧增，这一切汇成了中国佛教发展的第一个高潮。这些因素使佛教在

　　整个社会生活中所占的比重越来越大，随之而出寺院经济占田夺人，影响国家的徭役和赋税

　　的实行。因而也引起一些统治者对佛教采取某种抑制性的政策和措施，历史上“三武一宗”法难中的两次（北魏道武帝，北周武帝）就发生在这个时期。但是并没有减缓佛教发展的历

　　史趋势。

　　由于自然、人文环境以及其它各种条件的差异，形成了南北佛教各异的风格。一般说

　　来，这种风格呈现为南文北质：南方偏重理论，以玄思拔俗为高；北方崇尚实修，禅风特盛。

　　两晋之际，中原不少名僧为避战乱而南下，在江左一带传播佛教，逐步形成了京城建康（今

　　南京）和庐山两个佛教中心。

　　慧远的佛学理论成果是佛教中国化的一个成功范例。他的功绩是调和儒家名教和佛教

　　教义的矛盾，强

　　调儒佛的一致性，提出“佛儒合明论”。既

　　认同于儒家的道德观念、服从于

　　以儒家思想为基础的封建国家礼制，又保持佛教自身的特点、发挥儒家思想所不足甚至没有

　　的独特作用。慧远大师净土宗的建立，可以说是形成中国佛教的真正开始，也是佛教富有宗

　　教精神最显明的一面。

　　佛教经魏晋南北朝的发展，无论在思想上和经济上都为隋唐时期创立具有中国特色的

　　佛教宗派创造了条件。隋文帝统一南北朝后，即下诏在五岳胜地修建寺院各一座，并恢复了

　　在北周禁佛时期所破坏的寺佛像。炀帝继文帝的保护佛教政策，在扬州建立了着名的慧日道

　　场等，作为传播佛教的据点，并

　　且继续发展前代的翻译经文的事业，种种措施使得这一时期

　　的佛教十分兴盛。

　　唐代是中国佛教的鼎盛时期。唐朝帝王虽然自称是道教教祖老子的后裔，尊崇道教，但实际上是采取道佛并行的政策。唐太宗在清除武装割据、平息地方骚乱时，曾经得到僧人

　　的帮助；他在即位后，便下诏在全国“交兵之处”建立寺刹，并在大慈恩寺

　　设译经院，请

　　国

　　内外名僧进行翻译经书、宣传佛教的感化事业，并且培养出了大批高僧、学者。高宗继位后，在帝都和各州设官寺，祈愿国家安泰和人民安康；武则天更令各州设大云寺。但是，到了会

　　昌五年（845），由于社会、经济等各方面的原因，发生了大规模的禁佛事件。武宗下令没

　　收寺院土地财产，毁坏佛寺，佛像，淘汰沙门，勒令僧尼还俗，佛教受到极大的打击。

　　隋唐佛教义学蓬勃发展，促成大乘各宗派的建立。重要的有智顗创立的天台宗；吉藏

　　创立的三论宗；玄奘和窥基创立的法相宗；道宣、法砺和怀素分别创立的律宗；由北魏昙鸾

　　开创，隋代道绰相继，而由唐代善导集成的净土宗；的弟子神秀和分别创立的禅宗北宗和南

　　宗；法藏创立的华严宗；由印度僧人善无畏、金刚智、不空和惠果所奠定的密宗。这些宗派

　　创立后，随着隋唐中国对外交通的开拓，不久即传播海外。终唐之世，佛教僧人备受礼遇，赏赐有加。唐朝时期中国名僧辈出，对佛学义理上的阐发无论在深度和广度上都超过前代，因此为建立具有民族特点的很多宗派奠定了理论基础，而且佛教信仰深入民间，创造了通俗

　　的俗讲、变文等等文艺形式。在建筑、雕刻、绘画、音乐等方面，建树很大，丰富了中国民

　　族文化艺术的宝库。在唐时有大批外国僧侣、学者来我国从事传教和译经事业，中国也有不

　　少僧人（如玄奘、义净）不辞艰辛去印度游学。中国佛教宗派开始传入朝鲜、日本、越南和

　　印度尼西亚，加强了中国与亚洲其他国家的宗教、文化和商业的关系。寺院经济的高度发达，一方面使皇室与僧侣地主之间的矛盾加剧，导致了部分僧侣生活奢侈，结交权贵，甚至干预

　　政事，从而引发了国家政权对佛教的打击；另一方面，也为中国佛教宗派的创立提供了强大

　　稳固的物质基础。

　　宋明理学借助佛教发达的本体论学说，对儒家思想重新诠释，建构了影响深远的新理

　　学体系，这无疑是这段历史时期最有色彩的思想。宋朝初期，朝廷对佛教采取保护政策，恢

　　复了中断达170年之久的佛经翻译工作。同时，西域、古印度僧人携带经文赴华者络绎不绝，翻译经书的规模超过唐代，但是成就稍逊。宗派以特别是临济、云门两派最盛，天台、华严、律宗、净土诸宗稍次。由于各宗互相融合，提供“教（天台、华严）禅一致”、“净禅一致”，因而广为流行华严禅、念佛禅等等。天禧五年，天下僧尼近46万人，寺院近4万所，成为北

　　宋佛教发展的高峰。宋儒理学一方面汲取佛教华严、禅宗的思想，从而丰富了经文的内容，另一方面又批判和排斥佛教。徽宗时（1101?1125），由

　　于朝廷笃信道教，曾一度下令佛道

　　合流，改寺院为道观，佛教一度受到打击。

　　面对这样的排佛浪潮，佛教内部采用了一贯的

　　调和态度，倡导三教融合，儒释一致。

　　南宋政府偏安长江以南一带，江南佛教虽仍保持一定盛况，但由于官方限制佛教的发

　　展，除禅、净两宗以外，其他各宗已日益衰微远非昔比。禅宗不立文字，不重经论，因而在

　　会昌禁佛和五代兵乱时所受影响较小。净土宗强调称名念佛，一心专念阿弥陀佛名号，简单

　　易行，而且北宁以后禅教僧人又多归宿净土，故能绵延相续，一直到近世，仍然盛行。

　　元代的统治者崇尚藏传佛教，但对汉地佛教也采取保护政策。佛教中的禅、律宗等继

　　续流传、发展，寺院林立，中央和地方设有严密的僧官制度，加以监督，使佛教的组织和活

　　动更加规范化。因西藏密宗势力随元朝军事统治力量的推展，普遍渗入全国各地，具有宗教

　　的特权，喇

　　嘛们幻想政教合一的局面，全

　　国各宗派的佛法，元

　　气大伤，几

　　至一蹶不振，只

　　有

　　禅宗在丛林制度的庇翼下，尚能存其微弱的传统命脉。净土宗因其平易近人，而为民间普遍

　　的信仰，因而始终还能存在。元朝的统治者之所以给予喇嘛僧如此的厚遇，除了信仰本身的

　　原因外，更重要的是试图利用喇嘛教稳定西藏和中央政府的关系、加强对汉民族的精神钳制。

　　元代诸帝虽崇奉喇嘛教，但对其他宗教也一并提倡，并不排斥。元代佛教有了自宋以来最大

　　规模的发展，据宣政院至元二十八年统计，全国寺院有二万四千余所，僧尼合计约二万一千

　　三百人，加上私度僧尼，至元代中叶时，僧尼总人数约超过百万。

　　明太祖朱元璋早年曾出家为僧，后跟随白莲教徒郭子兴，加入了农民起义的行列。这

　　种经历使朱元璋认识到宗教对政治的巨大影响力，因此对佛教采取了既利用又限制的政策。

　　对于喇嘛僧，明太祖和明成祖的态度都十分明确，一方面废除了喇嘛僧在内地的特权，另一

　　方面又不断地封王赏赐。

　　明代承元朝，到永乐年间，虽然放逐密宗，但因两宋以后，理学家的思想，已深入知

　　识分子的阶层，又因朱明政权提倡儒学与朱注经疏，将它们定为士大夫进身的范本，在明代

　　三百年间，作为佛教唯一权威的禅宗，也难与理学相抗衡。晚明垂末，理学家的王学大行其

　　道，佛

　　教人才衰落，僧

　　众良莠不齐，难

　　以重振唐、宋

　　时代的声威。到万历时期，先

　　后产生佛

　　教四位名僧，憨山（德清）、紫柏（真可）、莲池（袜宏）、蕅益（智旭），佛教界称之谓

　　“明末四大老”。他

　　们都是深习儒家学说，后

　　来宣扬佛教的思想，也都是佛儒同参，互为依

　　傍。他

　　们进一步发展了对内融会禅、教、律等宗学说，对

　　外融通儒、释、道

　　三家的风气，所

　　以深受士大夫的欢迎和一般平民的信仰，并使佛教更加具有中国的特色。明朝末年佛教的命

　　运，也随帝室的衰弱而日趋没落。在

　　明清交接之间，还有一位有名的诗僧苍雪大师，为明末

　　志士遗老们的方外密友，以阴助他们匡复明室的活动。

　　清初皇室崇奉藏传佛教，对汉地佛教采取限制的政策。康熙时禁令稍微松弛一些，迎明

　　末隐居山林的高僧重返京师，使已经衰微的佛教一时又出现活跃的气象。雍正虽重视藏传佛

　　教，但

　　主张儒佛道异用而同体，并行不悖，提倡佛教各派融合。乾隆时刊行

　　《龙藏》，并

　　编

　　辑《汉满蒙藏四体合譬大藏全咒》，对佛教的发展起了

　　一定推动作用。清代佛教中，居士弘

　　扬佛法成为当时的一大特色。清代入关之初，西藏密宗黄教的祖师，第五代达赖，已经在明

　　末时期，潜与满人有了默契，同时满人为了牵掣蒙占，联合满蒙的力量，也极力崇敬章嘉呼

　　图克图。所以满人入关之初，便册封达赖、班禅，又尊奉章嘉十四世为国师。自顺治至康熙，都与蒙藏两地的密教，有息息相关之妙。顺治虽然也从玉琳国师学过禅宗，但

　　并不因此而改

　　变其羁縻喇嘛，推

　　崇密教的政策。无

　　论为政治的需要，或宗教的信仰，初期的满清，是偏向

　　佛教的密教的。到了雍正年间，因他本人在藩邸期间，曾经与逝陵性音禅师等相往还，有过

　　一段不算短的时间，专志参究禅宗，自己以为已经大彻大悟，认为迦陵性音的禅是不够的，倒是推崇章嘉十四世国师，说他是一位真知灼见的见道者。等到他就职登位的时候，以一代

　　帝王之尊，在深宫内院领导和尚道士参禅，自称为“圆明居士”，也是一代禅宗的大宗师。

　　并且屡下诏书，大弘禅宗的临济宗派，废除明末以来密云圆悟禅师旁门的汉月法藏禅师法统。

　　命令天下禅师，可

　　以随便找他谈禅论遭，决不以帝王的尊贵自恃。同时又下诏书，训

　　诫和尚

　　们不可学作文章诗词，要以专心修道为务。据传，中国佛教徒的出家僧众，受戒时在头顶上

　　灼烧戒疤，便是他的杰作。因为他信仰佛教，大发慈悲，准许天下士庶，自由出家。但又恐

　　明末的志士遗老，混迹其间，难免掀起匡复的工作，便在出家人的头上烧疤，以资辨认，同

　　时也是防止乱源的办法。是有意或无意的作为，一时还难考证，但是佛教徒出家的滥觞，确

　　从清初开启厉禁，为始阶，可谓“爱之适以害之”了。乾

　　隆一代，承皇室传统习惯，也笃信

　　佛教，他是专修密宗法术的专家，到了他退位为太上皇时，更加虔诚，临死前还口念咒语不

　　绝。乾隆时期，正式废止度牒制度。这样，实行了近千年的度牒制度终于退出了历史舞台。

　　嘉庆以后，因欧风的东渐，西洋文化思想，随之教会以俱来，佛教的命运，也随时势的推移，而大有转变了。

　　清末以来，杨文会、欧阳竞无等在日本和西欧佛学研究的推动下，创办刻经处、佛学院、佛学会等，为佛教义学的研究开辟了

　　一个新的时期。中国近代思想家如康有为、谭

　　嗣同、章

　　太炎、梁启超等都受过佛学的影响。佛学思想曾是谭嗣同所建立的《仁学》体系的思想渊源

　　之一。此外，一批名僧如月霞、谛闲、圆瑛、太虚、弘一等也都奋起从事振兴、弘扬佛教的

　　工作，使

　　佛教产生了新的气象。清代佛教宗派主要有禅宗、净土、天台、华

　　严、律

　　宗、法相

　　等。其中禅宗最为兴盛，净土为各宗共同信仰，其他则相对微弱。

　　佛教是世界上不参与政治、军事的宗教，是世界上不与其他宗教信仰的地区和国家发生

　　冲突和争端及战争的宗教。佛教是主张平等慈悲和最早提出报应的宗教。佛教是主张一切众

　　生皆有佛性、皆可以修行成佛的宗教。佛教在历史上曾对世界文化传播做出了很多巨大的贡

　　献，至今依然深深的影响着世界各地的很多人。同时，佛教对人文社会也有着一定的优良的

　　影响。

　　佛教没有排他性。世界上大部分的宗教，都只承认他们自己所信的宗教教义才是唯一

　　的“真理”，而排斥他教教理为“邪说”。而佛教认为一切宗教，只有教义深浅的区分，很

　　少有好坏邪正的差别的。任何一种能够存在世上千年以上的宗教，一定对世道人心有着或多

　　或少的裨益的，否则这个宗教早就被人类的“智慧”所唾弃，同时也被时间的浪涛所冲失了。

　　在佛法传世的近二千五百年中，佛教一直与其他宗教和平共处，历史上为了传教而与其他宗

　　教发生流血冲突的事，在佛教历史上从来没有过。印度遵照释迦牟尼的宽大慈悲、兼容并蓄

　　的遗教，有一段至今原文尚存，被雕刻在岩石上的诰文：“不可只尊重自己的宗教而菲薄他

　　人的宗教。应如理尊重他教。这样做，不但能帮助自己宗教的成长，而且也对别的宗教尽了

　　义务。反过来做，则不但替自己的宗教掘了，也伤害了别的宗教。”“因此，讲和谐才是最

　　好的。大家都应该谛听，而

　　且心甘情愿地谛听其他宗教的教义。”从这一段文字看来，这种

　　宽容和诚意，正是中最珍贵的遗产之一。

　　“真理”在佛教看来是没有国界的，它不须任何

　　宗教的“商标”，它也不属于任何一个宗教，或属于任何时代中的任何一个人。因此佛教认

　　为一切合理的、具有永恒不变的道理的都是“佛法”。所以佛经上说：“一切法皆是佛法”！

　　回首过去，历史上佛教曾对中国社会各方面都做出了巨大贡献。从哲学思想方面来说，佛教思想蕴藏着极深的智慧，它对宇宙人生的洞察，对伦理道德的规范，对心理活动的分析，形成了深刻独到的见解和完整严密的体系。在教化社会方面，佛教传入中国，潜移默化地融

　　入日常生活，并改善着社会的风俗习惯，表现在对人生观的改善，和对孝道的扩展上。佛教

　　创造了丰富多彩的佛教文化，在中国历史上孕育了许多伟大的思想家、文艺家、教育家、旅

　　行家等，西行取经的玄奘、为中日文化交流做出巨大贡献的鉴真等名人，就是其中杰出的代

　　表。从文学方面来说，佛典的翻译，实为开中国翻译史之先河，翻译过来的经典本身，就是

　　典雅瑰丽的文学作品。从艺术方面来说，现存佛教寺塔有许多是中国古代建筑艺术的精华，一些宏伟的佛教建筑已成为各地风景轮廓的标志。敦煌，龙门、云冈、大足等地的石刻成为

　　人类艺术宝藏的一部分。佛教的四个特点“远、虚、淡、静”，已达到了很高的意境。至于

　　它的流弊所及，有许多地方可以被社会所指谪，都是积非成是的佛教末流，对于真正佛教的

　　教义，和它的伟大精神，并不相涉。

　　参考书目：

　　《中国佛教发展史略》

　　作者：南怀瑾

　　《中国佛教简史》主编：方立天

　　宗教文化出版2001年7月第1版；2004年5月第2次印刷

篇九：明朝佛教史研究

　　20XX年明朝的宗教是怎样的

　　宗教有着各种各样的定义，多数定义试图在很多极端的解释和无意义表述中找到平衡。有人认为应用形式和理论去定义它，也有人更强调经验、感性、直觉、伦理的因素。那么明朝的宗教是怎样的?明朝宗教

　　明朝的兴起与元末信奉明教与白莲教的红巾军息息相关，所以明太祖建

　　立明朝后对宗教采取抑制和利用兼并的政策。他主要希望阻断摩尼教、白莲教与弥勒宗等宗教组织再度变成反朝廷的起事军，并且希望利用佛教、道教等宗教的力量来维护社会秩序。结果，得到“皇粮”全面保障的佛教与道教演变成缺乏精神上的创新追求，亦脱离广大信众，民众转而寻求民间宗教作为慰藉。

　　明朝流行对不同宗教兼容并取倾向，民间宗教性信仰、习俗多样而活跃。基本精神在信仰自由主义、保持国家政治世俗性质、维持社会稳定和国家对社会的控制。集中体现这些政策精神的仍是儒家政治社会理念并倚赖士大夫群体的努力。其变动因素和矛盾来源，则在诸教向国家政权机关的渗透、皇室特殊化行为、民间泛神论多元信仰倾向、部分士大夫的信仰综合主义。在此期间，回族的形成与犹太教的消亡，表现出作为外因的社会环境(特别是政治压力)与作为内在动力的宗教本土化、世俗化运动，对宗教

　　发展有着至关重要的影响。

　　明朝中期以后，佛教受皇室宗教活动加强的刺激与儒家的矛盾尖锐起来。这种矛盾促使部分士大夫强烈反对寺院修建并发表辟佛言论。明朝政府对藏传佛教政策与对汉传佛教政策有同有异。其重要差异之一是，明朝对藏传佛教政策与对西部边疆政策紧密相关，而对汉地佛教政策则于周边关系政策基本无关。此外，部分士大夫以藏传佛教为“番教”，认同程度逊于内地佛教。明朝一些皇帝因喇嘛多擅长某些“法术”，对其有特殊兴趣，并因而导致士大夫针对相关政策的批评。道教起源于本土民间信仰，在明代与儒家士大夫的冲突比较和缓。但明朝君主中信奉道教者多，既影响到国家政治，也影响到士大夫与君主的关系。士大夫在反复重申儒家原旨的同时，对道教的批评也日趋尖锐。民间宗教以最贴近下层百姓生活的组织形式和内容，满足中下层民众的宗教需求，甚至部分地满足他们的政治要求和经济要求。这是明朝中叶之后，民间宗教如火如荼发展起来的重要原因。明朝政府将民间宗教基本看作民俗，一般无干预，对视为“陋俗”者加以排斥，在涉及秘密社会活动时则严厉禁止。

　　明朝还是信仰伊斯兰教诸民族、藏传佛教黄教的形成和发展，以及天主教在中国传播的重要时期。伊斯兰教在社会生活中相对封闭，在明代政策中大体上表现为一个民族政策问题而不是一个宗教问题，基本与国家以及其他社会成分相安无事。明朝中期以后，天主教再度传入中国，当时士大夫寻求改革，明朝对天主教

　　大致宽容。

　　延伸阅读

　　明朝初期实行“科举必由学校”的政策，明太祖多次强调：“古昔帝王育人材，正风俗，莫不先于学校。”并将学校列为“郡邑六事之首”，以官学结合科举制度推行程朱理学，而不重视书院，书院因此沉寂近百年之久。也因此，明朝中早期最重要的教育机构也就是国子监。而各府、州、县政府也皆立学校。府、州、县学的学生称为生员，俗称秀才或相公。明处生员数目有定额，大致府学四十人，州学卅人，县学廿人。明代中后期，地方官员六事皆举者极少，“学校之政之修也久矣”，因此传统书院再次承担起培养科举人才的重任。明代书院的创办，以嘉靖年间为最多，据统计，明代书院共有1239所。书院的经费来源，大体上可以区分为官方拨置、和私人捐赠。由于政治上的牵连，书院屡遭劫难，历史上共有四次禁毁书院的记载，但官方越是禁止，民间开办的书院就越多。

　　科举在明朝是正式的选拔官吏制度。科举考试分为两级，每三年举行一次，称为大比。科举考试的内容主要是四书五经，考生必须用八股文做答。所谓股，即对偶之意。八股文萌芽于宋朝，形成于明成化以后。由于八股取士的制度，读书人既不通经史，又不谙实际，严重束缚民众智慧的进步。

篇十：明朝佛教史研究

　　作者：王大伟

　　作者机构：四川大学道教与宗教文化研究所

　　出版物刊名：宗教学研究

　　页码：124-136页

　　年卷期：2016年

　　第3期

　　主题词：明代;成都地区;佛教;楚山绍琦;雾中山

　　摘要：提要：明代成都地区稳定的政治及经济环境为佛教的发展提供了保障，所以明代成都地区佛教的发展也处于比较平稳的状态，并一直持续到明末。在明代成都地区佛教发展史上，产生了楚山绍琦这样的高僧，同时寺院庵庙的发展也比较繁盛。尤其值得注意的是，明代成都大邑县雾中山佛教在这个时期达到极盛，成为成都地区佛教中心之一及蜀中佛教圣地。不过，明末战乱对成都地区佛教的发展造成了很大破坏，成都地区佛教的复兴是进入清代且社会稳定后才开始的。

篇十一：明朝佛教史研究

　作者：章宏伟

　　作者机构：复旦大学中国历史地理研究所,北京100009出版物刊名：清华大学学报：哲学社会科学版

　　页码：111-126页

　　年卷期：2016年

　　第5期

　　主题词：方册藏;五台山;佛教信仰;江南;传播

　　摘要：佛教信仰是一种特殊的文化现象。与其他宗教一样,佛教不能仅凭信仰而存在,需要一定的经济保障。刊刻《大藏经》是僧众弘法的一种重要手段和途径,捐刻方册藏是晚明居士佛教注重实践修持的功德化与信仰化所表现出的现实倾向。这类活动需要巨额资金,需要信教群众的捐赠,争取布施就是争取信徒。通过对五台山刻藏施主的地域空间分布研究,可以了解同一时期不同地区的佛教信仰状况,以及佛教信仰在不同地区流行的空间差异。江南地区经济繁荣,文化发达,有长久的佛教传统,常有僧侣来往,佛教容易与文化水平高的士人发生联系。他们经济条件优越,忧虑人生无常,为了修来世、求解脱、往生西方净土,也为超度亡灵、祛疾消灾、保佑子孙、增福添寿,纷纷信佛,热心功德,并带动家族、姻亲、同乡、同年、同僚等关系,散财布施,既为佛教发展提供物质保障,又促进了佛法向周围地区的传播。现存五台山刻经46种601卷的施主绝大多数是江南人,北方施主施资微薄。北方筹集刻资不易,资金绝大部分要仰仗江南,加上五台山刻场自然条件恶劣,本来刻场设于五台山就是因为南方连年水灾不得已而定,当南方环境转变,南迁径山自在情理之中。

篇十二：明朝佛教史研究

　佛学研究基本文献及工具书

　　王开府

　　一、各种藏经及相关书目

　　大藏经(大正)*新文丰(大正13年至昭和9年1924-1934年)大正新修大藏经

　　佛陀文教基金会、白马印经会

　　卍正藏经

　　新文丰

　　卍续藏经*新文丰、中国佛教会影印卍续藏经委员会

　　新纂大藏卍续藏经

　　白马印经会

　　景印高丽大藏经*新文丰

　　宋版碛砂大藏经*新文丰

　　明版嘉兴大藏经

　　新文丰

　　中华大藏经*修订中华大藏经会57年

　　中华大藏经(金藏)大陆

　　宋藏遗珍(金藏)新文丰

　　乾隆大藏经(缩本新编)新文丰

　　大藏经补编*蓝吉富

　　华宇36册

　　文殊大藏经(新式标点)文殊174册

　　南传大藏经(日文)*佛光大藏经*佛光(已出阿含藏、禅藏，附总索引及附录)汉译南传大藏经*元亨寺妙林出版社(七十册，另目录一册)正觉大藏经

　　正觉(中阿含经4册)国译一切经(日文)*大日本(佛教)全书(日文)佛书刊行会151册，别卷10册，昭和58.11.31敦煌宝藏*黄永武

　　新文丰

　　西藏大藏经

　　巴利文三藏(罗马拚音转写、英译)巴利圣典协会(P.T.S.)巴利文三藏(泰文版罗马拚音转写)MahidolUniversityComputingCenter,Bangkok,Thailand(光盘版)二、国内有关佛学之丛书

　　1.现代佛教学术丛刊*100册

　　张曼涛主编

　　大乘文化69.10初版

　　选民初至67年(1911-1978)佛学文章，以语体文为主，全书十辑，每辑十

　　册。共收文章1776篇，作者823人，采用期刊以《六十年来佛教论文目录》所收者为主。主题为：1禅宗2佛教史3唯识4华严5三论6天台7净土8密宗9律宗10印度佛教。

　　2.现代佛学大系*60册

　　蓝吉富主编

　　弥勒73.5发行

　　第60册有1现代佛学大系总目录2现代佛教学术丛刊目录31983年日本佛

　　书目录

　　3.世界佛学名著译丛*101册

　　蓝吉富主编

　　华宇77.9初版

　　含总目、索引一册。内有日本论文目录

　　4.妙云集*印顺

　　上编7册，经论的解说；中编6册，专著；下编11册，短篇之总集。

　　5.法雨集*印顺

　　6.海潮音文库*新文丰74.9台初版

　　海潮音月刊之文章，分类选辑，上海佛学书局20年印，收民9-18年(1920-29)文章。

　　7.佛教大系65册

　　新文丰

　　三、工具书

　　大藏经总目录

　　新文丰

　　大正新修大藏经索引*新文丰

　　法宝总目录*新文丰(收各版大藏经，如明藏、卍藏、卍续藏、各种日本藏经、大正藏目录、智旭《阅藏知津》、陈宝《大藏一览集》)廿五种藏经目录对照考释

　　蔡运辰

　　新文丰

　　汉巴四部四阿含互照录

　　赤沼智善

　　破尘阁书房

　　佛教经藏子目引得

　　新文丰

　　阅藏知津

　　智旭

　　新文丰

　　藏要*欧阳竟无

　　新文丰(三辑)佛书解说大辞典*小野玄妙

　　大东(日本)(附索引)佛教经典总论*小野玄妙

　　新文丰(杨白衣译72.1初版)

　　佛典解题事典

　　水野弘元

　　明清佛教史研究序说*长谷部幽蹊

　　新文丰(有僧传要目，寺剎，法系，历史，地理)望月佛教大辞典

　　望月信亨

　　新文丰(10册)佛学大辞典

　　丁福保

　　新文丰

　　梵和大辞典

　　荻原云来

　　新文丰

　　广说佛教语大辞典

　　中村元

　　东京书籍

　　佛光大辞典

　　佛光

　　中华佛教百科全书

　　中华佛教百科文献基金会

　　一切经音义汉音标注

　　中华佛教百科文献基金会

　　七种藏经索引

　　中华佛教百科文献基金会

　　房山石经经名索引

　　中华佛学研究所

　　佛教史年表

　　佛光

　　京都大学人文科学研究所汉籍目录索引

　　东京大学东洋文化研究所汉籍分类目录*昭和48年2月至56年3月合册

　　大藏会阅目录索引

　　香光尼众佛学院Tel(05)25412672542134台湾地区佛教图书馆现藏佛学相关期刊联合目录

　　香光尼众佛学院图书馆85.7初版

　　四、有关佛学期刊论文之工具书

　　1.中华民国六十年来佛教论文目录

　　中国佛教会文献委员会64.2.15收自民国初年至60年期刊，共近400种期刊，其中属纯佛教刊物者80种，所收者以下列机构收藏之中文期刊为主，另有一部分属私人收藏者：

　　国内：中央研究院傅斯年图书馆、中央图书馆、台湾大学图书馆、省立台北图书馆

　　国外：日本东京大学东洋文化研究所、京都大学人文科学研究所

　　2.佛教学关系杂志论文分类目录

　　龙谷大学图书馆编(百华苑刊)I明治初期～昭和5年II昭和6年～30年III昭和31年～44年IV昭和45年～58年(另索引一册)(含杂志、纪念论文集)3.佛教学论集总览(目录)国书刊行会发行

　　昭和58.4.8

　　收明治至昭和55年3月日文(一部分欧文)之论文集、讲座、丛书

　　4.佛教学关系杂志文献总览(目录)国书刊行会编

　　昭和58.5.10自明治初年至昭和56年末，附着者索引

　　5.印度学佛教学研究索引

　　日本印度学佛教学会编集

　　山喜房佛书林发行

　　自第1卷1号(昭和27年7月)至第32卷2号(昭和59年3月)，共64册

　　法光有此期刊至39卷1号(平成2年12月--1990年)6.二十年来佛教经书论文索引

　　中华学术院佛教文化研究所

　　华冈书城61.1自民国40年起，附佛教文化学报论文提要(若干篇论文之提要)7.中国关系论说数据索引

　　论说数据保存会(附笔者名索引)自第1号(昭和39年度)至20号(昭和53年度)自第21号(昭和54年度)至29号(昭和62年度)(附论文)至第31号(平成1年度)(法光有25,27,28,29,30,31)(附论文)8.昭和9年(1934年)度东洋学研究文献类目*京都大学人文科学研究所

　　至昭和37年(1962年)度东洋学研究文献类目(有期刊、论集目录)另有1981-1985年5册，寰宇1963-1977年

　　寰宇

　　9.佛教博硕士论文摘要汇编(1963-1993)香光尼众佛学院

　　10.佛教期刊数据库

　　香光尼众佛学院

　　五、国内佛学期刊列举(另有电子期刊、电子报，详查香光尼众佛学院图书馆网站

　　http://www.gaya.org.tw/library/b-ip/b-ip.htm)1.佛学研究中心学报

　　台湾大学佛学研究中心(年刊1996~)2.中华佛学学报

　　法鼓山中华佛学研究所(年刊1987.3~)3.中华佛学研究

　　法鼓山中华佛学研究所(年刊1997.3~)4.华冈佛学学报

　　中华学术院佛学研究所(1968.8~1985.10共8期)5.法光

　　法光佛教文化研究所(月刊1989~)6.法光学坛

　　法光佛教文化研究所(年刊1997~)7.谛观

　　谛观杂志社(季刊1983.5.25~1996.4.25共85期)8.正观

　　正观杂志社(季刊1997.6.25~)9.佛光学报

　　佛光山宗务委员会(年刊1976~1981共6期)

　　10.普门学报

　　佛光山宗务委员会(季刊2001~)11.圆光佛学学报

　　圆光佛学研究所(年刊1993~)12.国际佛学研究

　　国际佛学研究中心(年刊1991~1992共2期)13.内明

　　香港新界妙法寺内明杂志社(月刊1972~1997共300期)14.东方宗教研究

　　东方宗教讨论会(年刊1987~1988,新1990~1996)15.敦煌学

　　敦煌学研究会，中国文化大学中文研究所，新文丰(非以佛教为主)16.海潮音

　　海潮音杂志社(1920~)

　　六、有关佛学研究的入门指导(以中文出版者)1.佛学研究入门

　　平川彰等

　　许明银译

　　法尔

　　2.佛学研究指南

　　关世谦译

　　东大

　　3.佛教研究法

　　吕澄

　　常春树书坊

　　4.佛学研究方法论

　　吴汝钧

　　台湾学生

　　5.欧美佛学研究小史

　　狄雍着

　　霍韬晦译

　　香港佛教法住学会

　　6.中国佛教史籍概论

　　陈援庵

　　新文丰

　　7.佛典泛论

　　吕澄

　　九思

　　8.佛教典籍百问

　　方广锠

　　佛光

　　9.佛书答问

　　高观如

　　常春树书坊

　　10.佛典精解

　　陈士强

　　建宏出版社

　　(明冶1年=1868年

　　大正1年=1912年

　　昭和1年=1926年

　　昭和63年=1988年

　　平成1年=1989年)

　　七、现代佛学研究书目目录(录自吴汝钧编，《佛学研究方法论》附录)A.佛教概论

　　B.佛学大系与佛教史

　　C.印度佛教1.印度佛教史2.印度佛教(思想一般、业与缘起、涅盘思想)D.中国及日本佛教1.中国佛教史2.中国佛教(思想一般、断代佛教)3.日本佛教史4.日本佛教

　　E.西藏与西域问题1.西藏佛教2.西藏宗教3.西藏文化4.尼泊尔一带及其佛教5.西域与西域佛教(包括蒙古)F.佛陀传与原始佛教1.佛陀传(本生故事、本传)2.原始佛教(原始佛教之教理、发展史、法句经、其它圣典)G.小乘与大乘1.小乘佛教2.大乘佛教3.般若思想与般若经4.大乘菩萨思想

　　5.如来藏思想(思想一般及思想史、专门研究)H.中观与唯识1.中观学(中观思想一般、专门研究)2.唯识学(唯识思想一般、专门研究)I.天台与华严1.法华经与天台思想(法华经及其思想、天台思想)2.华严经与华严思想

　　J.净土与密教1.净土经及净土思想(净土经、净土思想、亲鸾及其净土思想)2.密教

　　K.禅1.禅学概论2.禅之本质及其展开3.禅宗史4.中国禅5.临济及其禅法

　　6.公案禅、碧严录、无门关7.日本禅8.道元及其禅法9.禅与生活、宗教体验10.禅与佛教、文化、艺术

　　L.佛教与思想1.佛家逻辑(因明学)2.佛教心理学3.佛教伦理4.东西方思想中的佛教5.印度思想中的佛教6.中国思想中的佛教7.佛教与他教之比较研究

　　M.佛教文化1.佛教修证2.佛教戒律3.佛教文学4.佛教艺术5.佛教与社会

　　6.佛教史地

　　N.佛教文献学与方法论1.佛学辞典(佛学一般辞典、个别学派辞典、佛学典籍辞典、佛学关系辞典)2.佛学研究与方法论3.佛典目录学、佛典研究4.巴利文、梵

　　文、西藏文研究资料(巴利文文法书、读文、巴利文辞典、梵文文法书、读文、梵文辞典、西藏文文法书、读文、西藏文辞典)

　　八、电子出版品

　　(一)电子佛典

　　1.CBETA电子佛典系列(大正藏第1册至第55册暨第85册)，中华电子佛典协会(佛陀教育基金会2002年5月制赠，台北市杭州南路1段55号11楼，电话︰2395-1198)2.BUDSIRONCD-ROM(泰国巴利佛典),MahidolUniversityComputingCenter,Bangkok,Thailand.Tel:(622)247-03333.高丽大藏经(TripitakaKoreana2000),TheResearchofTripitakaKoreana.4.ChaTThaSaNgAyanaCD-ROM(version3)(巴利圣典),VipassanaResearchInstitute,Dhammagiri,Igatpuri422403.India.Phone:+91-2553-84076,http://www.vri.dhamma.org

　　(二)个人专集

　　1.印顺法师佛学著作集(ver.3.0,2002.1.20)，印顺文教基金会，http://www.yinshun.org.tw/(索取处︰重阁出版社，台北市杭州南路1段77巷7号1楼，电话︰2397-3404，2356-3510)2.法鼓全集(圣严法师着，2003.1)，法鼓山基金会，电话︰2893-4646，http://www.ddm.org.tw

　　3.智谕法师佛学著作全集(2001)，西莲净苑出版社，台北县三峡镇溪东路211巷31弄9号，电话︰2671-1982。

　　(三)佛学机构出版品

　　1.佛光大辞典(光盘版1997.5)，佛光文化事业公司，台北市信义区松隆路327号8楼，电话︰2769-3250。

　　2.ZenBaseCD1(1995)，花园大学国际禅学研究所，日本，京都市中京区，京壸，内町8-1。

　　3.中华佛学研究所专辑(CD2,1999.6)，法鼓山中华佛学研究所，台北县金山乡208三界村半岭414-5号，电话︰2892-2890，http://www.chibs.edu.tw

　　阿含研究基本参考书目(87年辑)

　　一、藏经部分

　　1.大正藏阿含部二册

　　新文丰出版公司

　　2.佛光大藏经阿含藏

　　佛光出版社(附录上、下二册，辑有中日学者有关论文)3.汉译南传大藏经

　　元亨寺妙林出版社(另参巴利圣典协会之巴利圣典罗马转写及其英译，及日译南传大藏经)4.清净道论上、中、下三册

　　叶均译

　　中华佛教百科文献基金会

　　5.鞞婆沙论

　　大正藏第28册

　　毘昙部三

　　6.舍利弗阿毘昙论

　　大正藏第28册

　　毘昙部三

　　7.阿毘昙心论

　　大正藏第28册

　　毘昙部三

　　8.杂阿毘昙心论

　　大正藏第28册

　　毘昙部三

　　9.阿毘昙甘露味论

　　大正藏第28册

　　毘昙部三

　　10.阿毘达磨俱舍论

　　大正藏第29册

　　毘昙部四

　　11.成实论

　　大正藏第32卷

　　论集部

　　二、现代著述部分

　　1.佛法概论(妙云集)印顺法师

　　正闻出版社

　　2.杂阿含经论会编上、中、下三册

　　印顺法师

　　正闻出版社

　　3.原始佛教圣典之集成

　　印顺法师

　　正闻出版社

　　4.阿含要略

　　杨郁文

　　东初出版社

　　5.佛陀的启示

　　罗侯罗着

　　顾法严译

　　慧炬出版社

　　6.原始佛典选译

　　亨利．克拉克．华伦着

　　顾法严译

　　慧炬出版社

　　7.原始佛教

　　水野弘元着

　　郭忠生译

　　菩提树杂志社

　　8.原始佛教思想论

　　木村泰贤

　　欧阳瀚存译

　　台湾商务印书馆

　　9.原始佛教哲学史

　　李世杰

　　法藏讲堂

　　10.佛陀----至善的觉悟者(附杂阿含经卷一附注与语译)麦克尔．凯里泽着

　　孟祥森译

　　11.佛教的基本教义

　　戴维尼尔着

　　杨懿丽译

　　法尔出版社

　　12.佛教教理的探讨

　　林崇安

　　慧炬出版社

　　13.印度佛学的现代诠释

　　吴汝钧

　　文津出版社

　　14.佛家哲学通论

　　江绍原译述

　　新文丰出版公司

　　15.印度佛学思想概论

　　吕澄

　　天华出版公司

　　16.原始佛教研究

　　现代佛教学术丛刊第94册

　　大乘文化出版社

　　17.佛教根本问题研究(一)现代佛教学术丛刊第53册

　　大乘文化出版社

　　18.佛教根本问题研究(二)现代佛教学术丛刊第54册

　　大乘文化出版社

　　19.印度哲学思想史

　　赵雅博

　　国立编译馆

　　三、日文著述

　　1.原始佛教圣典之成立史研究

　　前田惠学

　　山喜房佛书林

　　2.原始佛教思想之研究

　　舟桥一哉

　　法藏馆

　　3.原始佛教之研究

　　平川彰

　　春秋社

　　4.原始佛教之成立

　　中村元

　　中村元选集第14卷

　　春秋社

　　5.原始佛教之思想

　　中村元

　　中村元选集第15卷

　　春秋社

　　6.根本佛教

　　金冈秀友编

　　佼成出版社

　　佛教经录

　　1出三藏记集(梁

　　僧佑，十五卷，494-497AD，省称「佑录」，2162部4328卷)卷一

　　集三藏缘记......卷二

　　新集经律论录第一

　　新集异出经录第二

　　卷三

　　新集安公古异经录第一

　　新集安公失译经录第二

　　新集安公凉土异经录第三

　　新集安公关中异经录第四......卷四

　　新集续撰失译杂经录第一

　　卷五

　　新集抄经录第一

　　新集安公疑经录第二

　　新集疑经伪撰杂录第三

　　新集安公注经及杂经志录第四......卷六至十一

　　序

　　卷十二

　　杂录

　　卷十三至十五

　　传

　　2众经目录(隋

　　法经等，七卷，594AD，省称「法经录」，2257部5310卷)

　　大乘修多罗藏第一

　　众经一译

　　众经异译

　　众经失译

　　众经别生

　　众经疑惑

　　众经伪妄

　　小乘修多罗藏第二......大乘毗尼藏录第三......小乘毗尼藏录第四......大乘阿毗昙藏第五......小乘阿毗昙藏第六......佛灭度后撰集录第七

　　佛灭度后传记录第八

　　佛灭度后著述录第九

　　总录

　　3历代三宝纪(隋

　　费长房，十五卷，597AD，省称「长房录」，2146部6235卷，见大正藏第四十九册史传部一)卷一至三

　　帝年(年表)卷四至十二

　　译经(后汉、魏吴、西晋、东晋、前后二秦、西秦北凉魏齐陈、宋、齐梁周

　　大隋)卷十三

　　大乘录入藏目：大乘修多罗、大乘毗尼藏、大乘阿毘昙：单本、重翻

　　卷十四

　　小乘录入藏目：小乘修多罗、小乘毗尼藏、小乘阿毘昙：单本、重翻

　　卷十五

　　总目；附二十四家录目

　　4众经目录(隋

　　彦琮，五卷，602AD，省称「仁寿录」，2109部5058卷)单本、重翻、贤圣集传、别生、疑伪、阙本

　　5大唐内典录(唐

　　道宣，十卷，664AD，省称「内典录」，2232部7200卷)历代众经传译所从录(自后汉至皇朝)(收长房录，以下二、三、七、八，收法经录)历代大乘藏经翻本单重传译有无录第二之初

　　历代小乘藏经翻本单重传译有无录第二之二

　　历代众经见入藏录第三

　　大乘、小乘、贤圣集传

　　历代众经举要转读录第四

　　大乘经律论、小乘经律论、贤圣集录

　　历代众经有目阙本录第五(有序无目)历代众经道俗作注解录第六

　　历代众经支流陈化录第七(别生)(有序无目)历代众经疑伪经论录第八

　　历代所出众经录目第九

　　历代众经应感兴敬录第十

　　6众经目录(唐

　　静泰，五卷，664-665AD，全名「大唐东京大敬爱寺一切经论目录，省称「敬泰录」，2219部6994卷)单本、重翻、贤圣集传、别生、众经别生、众经疑惑、阙本

　　7古今译经图纪(唐

　　靖迈，四卷，唐高宗时664或665AD，约2020部6180卷)

　　8大周刊定众经目录(唐

　　明佺等，十五卷，695AD，3616部8641卷，不含伪经)大乘单译经目

　　大乘重译经目

　　大乘律论目

　　小乘单译经目

　　小乘重译经目

　　小乘律论

　　贤圣集传

　　大小乘失译经目

　　大小乘阙本经目

　　见定入藏流行目

　　伪经目录

　　9开元释教录(唐

　　智升，二十卷，730AD，省称「开元录」，2278部7046卷)总括群经录

　　卷一至九(后汉、前魏、南吴、西晋、东晋、前后、后秦、西秦、北凉、宋朝、前齐、梁朝、后魏、后齐、后周、陈朝、隋朝、唐朝)

　　古今诸家目录

　　卷十

　　别分乘藏录

　　有译有本录第一：菩萨三藏录：菩萨契经藏：大乘经重单合译：般若部、宝积部、大集部、华严部、涅盘部、五大部外诸重译经、大乘经单译

　　菩萨调伏藏

　　菩萨对法藏：大乘释经论、大乘集义论

　　声闻三藏录：声闻契经藏：小乘经重单合译、小乘经单译

　　声闻调伏藏

　　声闻对法藏

　　圣贤传记录

　　有译无本录第二：大乘经律论阙本、小乘经律论阙本

　　支派别行录第三

　　删略繁重录第四

　　补阙拾遗录第五

　　疑惑再详录第六伪妄乱真录第七

　　入藏录

　　10其它

　　综理众经目录

　　东晋

　　道安(374AD已佚，省称「安录」)续大唐内典录

　　唐

　　智升(一卷，730AD)续古今译经图纪

　　唐

　　智升(一卷，730AD)开元释教录略出

　　唐

　　智升(四卷，730AD，相当于开元录之「入藏录」)大唐贞元续开元释教录

　　唐

　　圆照(三卷，794AD，342卷)贞元新定释教目录

　　唐

　　圆照(三十卷，800AD，省称「贞元录」，2447部7399卷，系追加开元录以后70年间之译经外，皆承开元录之记载)续贞元释教录

　　南唐

　　恒安(一卷，945AD)至元法宝勘同总录

　　元

　　庆吉祥等(十卷，1289AD，大正藏．法宝总目录第二册)大藏圣教法宝标目

　　元

　　王古(十卷，1306AD，大正藏．法宝总目录第二册)大中祥符法宝录

　　天圣释教录(6197卷)景佑新修法宝录(此三录皆北宋所辑，残本收于《宋藏遗珍》)

　　[参考数据]大正藏第五十五册．目录部；第四十九册．史传部。

　　佛教目录学述要

　　现代佛教学术丛刊

　　张曼涛

　　主编

　　大乘文化出版社67年11月

　　佛光大辞典900页「大藏经目录」条

　　中国佛教史籍概论

　　陈援庵

　　新文丰出版公司

　　佛典精解

　　陈士强

　　建宏出版社84年7月初版，可读其经录部，颇详细。

　　中国古代目录学简编

　　罗孟帧

　　木铎75年10月初版

　　佛学研究法

　　(一)文献学研究法：目录、版本、校勘、注释、语文、文法、文献发展史等。

　　(二)史学研究法：传记、人物、出土文物、社会、文化、政治、经济实况等。

　　(三)哲学研究法：

　　1.发生研究法︰研究某种佛学思想、观念、概念，发生或逐步形成、发展的历史；或某位佛教思想家之思想由青年、中年至晚年演进的历程或变化的轨迹。

　　2.解析研究法：解析某种佛学思想所使用的词语意义，及论证之过程。分脉络分析、逻辑分析、层面(或次元)分析(contextual,logical,dimensionalanalysis)。此为微观之研究法

　　3.系统研究法：系统展现某种佛学思想的理论架构。此为宏观之研究法。

　　(四)文学研究法：研究佛学作品文体类型、风格、结构、写作技巧、鉴赏、文学批评等。

　　(五)比较研究法：不同佛学思想、概念、学派、宗派、人物、作品、修持方法之比较。

　　(六)其它研究法︰社会学、宗教学、人类学、地理学、心理学、音乐、美术、建筑学、医学等研究法。

　　佛学学习法

　　(一)阅读︰经典、佛学概论、佛教史、佛教文献学、语言学、佛教哲学、宗教学、专书、丛书、论文等。

　　(二)熟悉工具书︰熟悉各种工具书及其使用方法。

　　(三)学习语言︰1.经典语言︰梵文、巴利文、中文、藏文等

　　2.研究语言︰中文、日文、英文、德文、法文等。

　　(四)搜集数据︰熟悉图书馆及网络资源，收藏电子出版品，采购重要佛学著作，订阅佛学电子报、期刊。

　　(五)选修课程︰大学、研究所、佛学院、佛学研究所或私人等提供之正式或推广佛学课程。

　　(六)聆听演讲︰聆听各种佛学、宗教之演讲。

　　(七)参加研讨会︰参加各种佛学、宗教之研讨会、读书会。

　　(八)参加社团︰参加一些佛学社团、学会。

　　(九)亲进善知识︰亲近志同道合之师友。

　　(十)写作与发表︰练习佛学文章及论文之写作，公开发表。

　　(十一)成立个人数据库︰将所搜集之数据编目建文件，成立个人数据库

篇十三：明朝佛教史研究

　中

　　国

　　佛

　　教

　　简

　　史

　　汉代佛教（前2～220）

　　汉代，西域佛教国大月氏使臣伊存来汉朝，佛教开始传入中国。公元前二年，景卢从伊存受浮屠经，从此佛教得到合法地位。后汉蔡愔等于大月氏国得佛像经卷，并与高僧迦叶摩腾、竺法兰在白马寺译出《四十二章经》，相传这就是中国译的第一部佛经。

　　三国佛教（220～265）

　　魏继后汉，也可说是后汉佛教的延长。这时有许多外国的译师来到洛阳，从事经典的翻译。明帝曾大起浮屠，曹植也笃爱佛经。中士沙门朱士行西行求法，于太康三年遣弟子弗如檀等送经回洛阳，由竺叔兰译出，名《放光般若经》。

　　西晋佛教（265～316）

　　在这时期，佛教学者或翻译经典，或弘传教义，或从事其它佛教活动，因此佛教比前代有了相当的发展。当时众人所译出的经、律和集传等共275部，加上新旧各种失译人的经典58部，合计333部。

　　东晋佛教（317～420）

　　佛教在东晋时代形成南北区域。北方的统治者为了利用佛教以巩固其统治而加以提倡。道安和鸠摩罗什为佛教代表人物。南方随着名僧不断地南移，形成了卢山和建康两地的佛教盛况，代表人物为慧远和佛陀跋陀罗。东晋的佛典翻译，超越前代的业绩：一是《阿含》、《阿毗昙》的创译；二是大乘重要经论的译出；三是密教经典的译出；四是律典的译出。

　　这时期佛教徒的信仰和行持方面，出现了一种祈求往生弥勒净土（即兜率）的思想，它的创始者是道安。净土信仰肇始于弥勒净土信仰。而兜率上生信仰又是弥勒净土信仰的主流。

　　其后，又出现了一种只求往生弥陀净土的思想，创始者是竺法旷。从东晋一直到隋唐五代，弥勒净土信仰一直是主流。到了唐代，因迦才、飞锡、怀感、善导、法照、少康等弘扬弥陀净土，使弥陀净土与弥勒净土相抗衡。

　　自宋后，因倡禅净合流，遂使弥陀净土取代了弥勒净土的主导地位。元明清以降，修习弥勒净土者，便如凤毛麟角。

　　到清末民初，在赤山法忍、雪窦太虚的影响下，有一点复兴气象。太虚大师于武昌佛学院定朝暮课诵以改念弥勒佛名，发愿生兜率为导归。太虚大师改革僧制、革新佛教等贡献，不但在当时引发了极大的回响，更为后来人间佛教思潮的发展产生深远的影响。

　　南朝佛教（420～588）

　　南朝各代统治阶级及文人学士也大都崇信佛教。刘宋诸帝中，文帝最重视佛教。佛教到梁武帝时达到全盛。南朝历代的佛典翻译，相继不绝。这在刘宋的前半期，已相当发达。

　　北朝佛教（420～581）

　　北魏拓跋氏从道武帝和晋室通聘后，即信奉佛教。明元帝令沙门开导民俗；献文帝时在宫中建寺习禅；孝明帝遣人朝礼佛迹，访求经典。北齐时代的石经现存的有泰山经石峪的《金刚般若经》、徂徕山映佛岩的《般若经》，辽州屋騋嶝的《华严经》等。

　　隋代佛教（581～618）

　　隋代统一了南北两朝，佛教也综合南北体系。隋炀帝笃好佛教，他先后造西禅定寺、隆圣寺、弘善寺；在扬州造慧日道场，在长安造清禅、日严、香台等寺。又铸刻新像，修治旧像，装补的故经及缮写的新经，共六百十二藏。

　　唐代佛教（618～907）

　　唐代很重视对于佛教的整顿和利用。高祖在京师立十大德，管理一般僧尼。太宗重兴译经的事业，贞观年间，玄奘从印度求法。唐代的译经基本上由国家主持，将历代翻译的佛典编成“一切经”，即《大藏经》作为寺院的藏书来缮写。在李唐一代译出的佛典，总数达到372部、2159卷。

　　五代佛教（907～959）

　　这时中国又南北分裂，北方国家对佛教执行严格的限制政策，勉强维持，南方帝王都热心护教，续有发展。五代时写经阅藏的风气也很盛，但南北所写大藏略有不同。北方多写《贞元绿》入藏经，这较《开元绿》入藏的多出三百余卷，南方则通常依《开元绿》写经。

　　宋代佛教（960～1279）

　　宋建立之后，给佛教以适当保护，遣人去印度求法、雕刻大藏经版。各帝王对佛教的政策大体不变，太宗还亲自作了《新译三藏圣教序》。

　　宋官私刻藏有五种版本：一为官版，花费了20年在益州刻成，也称蜀版，所收的以《开元绿》入藏之经为限，共五千余卷。后添刻新入藏的东土著撰及《贞元绿》各经，最后达653帙，6620余卷。它为后来一切官私刻藏和共同准据。二是在福州私刻的东禅寺觉院版。由禅院住持衡真等募刻，请得政府允许给予崇宁万寿大藏和名称，共564函，5800余卷，三是福州私刻的开元寺版。蔡俊臣等支持开元寺僧本悟等募刻。经40年，依照东禅版的规模刻成。四是湖州思溪圆觉禅院刻版，通称思溪版。此版共548函，约5687卷。后人也称之为后思溪本。五是平江碛砂延圣禅院版，由赵安国出资刻成《大般若》等大部经典，咸淳八年因兵祸而中止，后入元代才继续刻成，共得591函，6362卷。

　　辽代（916～1125）

　　契丹族攻陷信奉佛教的女真族渤海部，迁徙当地的僧人崇文等58人到当时都城西楼，特建天雄寺安置他们，宣传佛教。佛教的信仰就逐渐流行于宫廷贵族之间。其后诸帝，都对佛教特加保护，道宗则通梵文、尤精《释摩诃衍论》，并好建筑佛塔。他完成了契丹藏及房山石经的《涅盘》、《华严》、《般若》、《宝积》四大部及其它重要经典的刻事。契丹藏全藏在燕京刻印，共579帙。涿州房山云居寺附近的石经刻造，始于隋代，到了唐末终绝。

　　金代佛教（1115—1234）

　　女真族在开国以前，就已有了佛教信仰的流行，建国后继承了辽代社会盛行佛教的风习。佛教在金代有所发展。金代佛教文化方面，值得特别记载的是大藏经的刻印。据今人考定，金藏凡682帙，约7000卷，现存的仅4957卷。发起刻藏的是比丘尼崔法珍，她募资翻刻北宋官版大藏经，并加以补充，标志着民间刻藏的巨大成就。

　　1934年，北京三时学会在《金藏》中选择了其它宋版藏经所缺的珍本，如：《传灯玉英集》、《景佑天竺字源》、《大中祥符法宝绿》、《天圣释教总绿》、《景佑新修法宝绿》等，题为《宋藏遗珍》。

　　元代佛教（1260～1368）

　　自十三世纪初叶，元太祖成吉思汗就曾命其后裔，给各种宗教以平等待遇。元世祖邀请西藏的名僧帕思巴东来命掌理全国佛教。凡举行法会，修建佛寺，雕刻藏经等佛事费用，多由国库支出。元代没有大规模举行官刻藏经的事，因为大都弘法寺原来已有金代刻成的大藏经版，世祖至元中曾重加校订，成为元代的弘法寺大藏。更召集汉藏大德僧人学士编成《至元法宝勘同总绿》十卷。此外，民间私刻的藏经，先是杭州大普宁寺白云宗僧徒于至元中募刻了大藏经版一副，约6000卷，此即通称的普宁寺本。稍后，在成宗大德年间，宋末创刻末完的碛砂版藏经继续雕刻，至仁宗至治末年完成，共6300余卷。

　　明代佛教（1368～1644）

　　明代政权建立之初，太祖对于佛教有意加以整顿。洪武在南京天界寺设立善世院，命僧慧昙管领佛教。明代的刻藏事业，前后共有五次。即洪武年间初刻于南京的《南藏》，永乐年间再刻于南京的《南藏》和刻于北京的《北藏》，在这以后有刻于杭州的《武林藏》，乃至万历年间开雕而完成于清初的《嘉兴藏》。前三藏是官版大藏，后者是私刻大藏。

　　清代佛教（1644～1911）

　　清朝统治者最初接触到的佛教，是中国西藏地区所传的喇嘛教。当十七世纪初起，已有喇嘛到关外传教，曾受到清太祖的礼遇，太宗时，盛京已开始和当时西藏的达赖喇嘛第五世建立关系。世祖顺治九年达赖第五世应请入京，受清朝册封。圣祖出巡南北，常住名山巨刹，对佛教也表示接近。

　　清代的刻经事业，在顺治、康熙年间，民间各地所刻的僧传、语绿等都集中于嘉兴楞严寺，当时发行的有《续藏经》90函，237部，《又续藏经》45函，189部，都是清初所刻而附于明版《嘉兴藏》的典籍。此外，如福州鼓山清初所刻的有《华严经》、《华严疏论纂要》、《憨山梦游集》等。清代官版藏经之刊行，始于世宗时代。世宗雍正十一年，特开藏经馆，延请博通教义的僧人于北京贤良寺校阅编稿。正式开刊始于雍正十三年，至干隆三年完成，前后历时四年，称为《龙藏》。总理藏经事务者为和硕庄亲王允绿，参加临造、校阅人员共百余人。版本形式为梵夹本，国内名山大刹多请置，并建藏经楼贮藏。全部经版，现保存于北京柏林寺。康熙二十二年命刊藏文藏经甘珠尔。雍正二年又刊丹珠尔，即今之北京版《西藏大藏经》。干隆中又刊《蒙文大藏经》。后又续成《满文藏经》，全藏共108函，699部，2466卷。经版于1900年毁于入侵中国的八国联军之手。

　　清代从道光以后，国势衰落，佛教也不振，佛徒多致力于经典的校刻与流通，有助于佛教的传播。先是郑学川于同治五年成立四个刻经处，前后十五年间，所刊佛经近三千卷。杨仁山，初时对郑学川在扬州的刻经事业，极力护持，并募财相助。后在南京自创金陵刻经处，从事校刊佛典。光绪四年他随曾纪泽到过英法，于伦敦认识日僧南条文雄，知道中国唐宋间散佚的佛典章疏，尚多保存于日本。归国以后，即托南条在日本搜购古逸经论撰述二百余种。前后刻成经典三千余卷，并图像多种。到了清末宣统元年，金山宗仰得罗迦陵之助，与黎端甫、汪德渊等在上海依日本弘教书院《缩刷大藏经》加以校印，全藏共40函。1960部，8460卷，由频伽精舍刊行，号《频伽大藏经》。

　　近代民国（1912～）

　　封建社会后期，汉地佛教衰落，戒律废弛，丛林破败，迷信盛行。近代以来，在一批佛教界有识之士的带动下，佛教在各个方面得到一定的发展。抗日战争时期大批爱国僧人如著名佛教社会活动家太虚大师积极支持抗战，为争取道义上和物质上的支持在全世界广为宣传，佛教界还在战地组织了僧侣救护队，为争取自由祖国独立做出了应有贡献。民国初年高僧辈出：主要有太虚大师、弘一大师、谛闲法师、虚云和尚、来果禅师、圆瑛法师、印光法师等。

篇十四：明朝佛教史研究

　佛学研究基本文献及工具书

　　佛学研究基本文献及工具书

　　王开府

　　一、各种藏经及相关书目

　　大藏经(大正)*新文丰(大正13年至昭和9年1924-1934年)大正新修大藏经佛陀文教基金会、白马印经会

　　卍正藏经新文丰

　　卍续藏经*新文丰、中国佛教会影印卍续藏经委员会

　　新纂大藏卍续藏经白马印经会

　　景印高丽大藏经*新文丰

　　宋版碛砂大藏经*新文丰

　　明版嘉兴大藏经新文丰

　　中华大藏经*修订中华大藏经会57年

　　中华大藏经(金藏)大陆

　　宋藏遗珍(金藏)新文丰

　　乾隆大藏经(缩本新编)新文丰

　　大藏经补编*蓝吉富华宇36册

　　文殊大藏经(新式标点)文殊174册

　　南传大藏经(日文)*佛光大藏经*佛光(已出阿含藏、禅藏，附总索引及附录)汉译南传大藏经*元亨寺妙林出版社(七十册，另目录一册)正觉大藏经正觉(中阿含经4册)国译一切经(日文)*大日本(佛教)全书(日文)佛书刊行会151册，别卷10册，昭和58.11.31敦煌宝藏*黄永武新文丰

　　西藏大藏经

　　巴利文三藏(罗马拚音转写、英译)巴利圣典协会(P.T.S.)巴利文三藏

　　(泰文版罗马拚音转写)MahidolUniversityComputingCenter,Bangkok,Thailand(光盘版)

　　二、国内有关佛学之丛书

　　1.现代佛教学术丛刊*100册张曼涛主编大乘文化69.10初版

　　选民初至67年

　　(1911-1978)佛学文章，以语体文为主，全书十辑，每辑十册。共收文章1776篇，作者

　　823人，采用期刊以《六十年来佛教论文目录》所收者为主。主题为：1禅宗2佛教史3唯识4华严5三论6天台7净土8密宗9律宗10印度佛教。

　　2.现代佛学大系*60册蓝吉富主编弥勒73.5发行

　　第60册有1现代佛学大系总目录2现代佛教学术丛刊目录31983年日本佛书目录

　　3.世界佛学名著译丛*101册蓝吉富主编华宇77.9初版

　　含总目、索引一册。内有日本论文目录

　　4.妙云集*印顺

　　上编7册，经论的解说；中编6册，专著；下编11册，短篇之总集。

　　5.法雨集*印顺

　　6.海潮音文库*新文丰74.9台初版

　　海潮音月刊之文章，分类选辑，上海佛学书局20年印，收民9-18年(1920-29)文章。

　　7.佛教大系65册新文丰

　　三、工具书

　　大藏经总目录新文丰

　　大正新修大藏经索引*新文丰

　　法宝总目录

　　*新文丰(收各版大藏经，如明藏、卍藏、卍续藏、各种日本藏经、大正藏目录、智旭《阅藏知津》、陈宝《大藏一览集》)廿五种藏经目录对照考释蔡运辰新文丰

　　汉巴四部四阿含互照录赤沼智善破尘阁书房

　　佛教经藏子目引得新文丰

　　阅藏知津智旭新文丰

　　藏要*欧阳竟无新文丰(三辑)

　　佛书解说大辞典*小野玄妙大东(日本)(附索引)佛教经典总论*小野玄妙新文丰(杨白衣译72.1初版)佛典解题事典水野弘元

　　明清佛教史研究序说*长谷部幽蹊新文丰(有僧传要目，寺剎，法系，历史，地理)望月佛教大辞典望月信亨新文丰(10册)佛学大辞典丁福保新文丰

　　梵和大辞典荻原云来新文丰

　　广说佛教语大辞典中村元东京书籍

　　佛光大辞典佛光

　　中华佛教百科全书中华佛教百科文献基金会

　　一切经音义汉音标注中华佛教百科文献基金会

　　七种藏经索引中华佛教百科文献基金会

　　房山石经经名索引中华佛学研究所

　　佛教史年表佛光

　　京都大学人文科学研究所汉籍目录索引

　　东京大学东洋文化研究所汉籍分类目录*昭和48年2月至56年

　　3月合册

　　大藏会阅目录索引香光尼众佛学院Tel(05)25412672542134台湾地区佛教图书馆现藏佛学相关期刊联合目录香光尼众佛学院图书馆85.7初版

　　四、有关佛学期刊论文之工具书

　　1.中华民国六十年来佛教论文目录中国佛教会文献委员会64.2.15收自民国初年至60年期刊，共近

　　400种期刊，其中属纯佛教刊物者80种，所收者以下列机构收藏之中文期刊为主，另有一部分属私人收藏者：

　　国内：中央研究院傅斯年图书馆、中央图书馆、台湾大学图书馆、省立台北图书馆

　　国外：日本东京大学东洋文化研究所、京都大学人文科学研究所

　　2.佛教学关系杂志论文分类目录龙谷大学图书馆编(百华苑刊)

　　I明治初期～昭和

　　5年

　　II昭和

　　6年～30年

　　III昭和31年～44年

　　IV昭和45年～58年(另索引一册)(含杂志、纪念论文集)3.佛教学论集总览(目录)国书刊行会发行昭和58.4.8收明治至昭和55年

　　3月日文

　　(一部分欧文)之论文集、讲座、丛书

　　4.佛教学关系杂志文献总览(目录)国书刊行会编昭和58.5.10自明治初年至昭和56年末，附着者索引

　　5.印度学佛教学研究索引日本印度学佛教学会编集山喜房佛书林发行

　　自第

　　1卷

　　1号

　　(昭和27年7月)至第32卷

　　2号

　　(昭和59年

　　3月)，共64册

　　法光有此期刊至39卷1号(平成2年12月--1990年)6.二十年来佛教经书论文索引中华学术院佛教文化研究所华冈书城61.1自民国40年起，附佛教文化学报论文提要(若干篇论文之提要)7.中国关系论说数据索引论说数据保存会(附笔者名索引)自第1号(昭和39年度)至20号(昭和53年度)自第21号(昭和54年度)至29号(昭和62年度)(附论文)至第31号(平成1年度)(法光有25,27,28,29,30,31)(附论文)8.昭和9年(1934年)度东洋学研究文献类目*京都大学人文科学研究所至昭和37年

　　(1962年)度东洋学研究文献类目

　　(有期刊、论集目录)另有1981-1985年5册，寰宇1963-1977年寰宇

　　9.佛教博硕士论文摘要汇编(1963-1993)香光尼众佛学院

　　10.佛教期刊数据库香光尼众佛学院

　　五、国内佛学期刊列举

　　(另有电子期刊、电子报，详查香光尼众佛学ip.htm)院图书馆网站http://www.doczj.com/doc/c58439260.html,.tw/library/b-ip/b-

　　1.佛学研究中心学报台湾大学佛学研究中心(年刊1996~)2.中华佛学学报法鼓山中华佛学研究所(年刊1987.3~)3.中华佛学研究法鼓山中华佛学研究所(年刊1997.3~)4.华冈佛学学报中华学术院佛学研究所(1968.8~1985.10共8期)5.法光法光佛教文化研究所(月刊1989~)6.法光学坛法光佛教文化研究所(年刊1997~)7.谛观谛观杂志社(季刊1983.5.25~1996.4.25共85期)8.正观正观杂志社(季刊1997.6.25~)9.佛光学报佛光山宗务委员会(年刊1976~1981共6期)10.普门学报佛光山宗务委员会(季刊2001~)11.圆光佛学学报圆光佛学研究所(年刊1993~)12.国际佛学研究国际佛学研究中心(年刊1991~1992共2期)13.内明香港新界妙法寺内明杂志社(月刊1972~1997共300期)14.东方宗教研究东方宗教讨论会

　　(年刊1987~1988,新1990~1996)15.敦煌学敦煌学研究会，中国文化大学中文研究所，新文丰

　　(非以佛教为主)16.海潮音海潮音杂志社(1920~)六、有关佛学研究的入门指导(以中文出版者)1.佛学研究入门平川彰等许明银译法尔

　　2.佛学研究指南关世谦译东大

　　3.佛教研究法吕澄常春树书坊

　　4.佛学研究方法论吴汝钧台湾学生

　　5.欧美佛学研究小史狄雍着霍韬晦译香港佛教法住学会

　　6.中国佛教史籍概论陈援庵新文丰

　　7.佛典泛论吕澄九思

　　8.佛教典籍百问方广锠佛光

　　9.佛书答问高观如常春树书坊

　　10.佛典精解陈士强建宏出版社

　　(明冶1年=1868年大正1年=1912年昭和1年=1926年

　　昭和63年=1988年平成1年=1989年)七、现代佛学研究书目目录(录自吴汝钧编，《佛学研究方法论》附录)A.佛教概论

　　B.佛学大系与佛教史

　　C.印度佛教

　　1.印度佛教史

　　2.印度佛教

　　(思想一般、业与缘起、涅盘思想)D.中国及日本佛教

　　1.中国佛教史

　　2.中国佛教

　　(思想一般、断代佛教)3.日本佛教史4.日本佛教

　　E.西藏与西域问题1.西藏佛教2.西藏宗教3.西藏文化4.尼泊尔一带及其佛教5.西域与西域佛教(包括蒙古)F.佛陀传与原始佛教1.佛陀传(本生故事、本传)2.原始佛教(原始佛教之教理、发展史、法句经、其它圣典)G.小乘与大乘1.小乘佛教2.大乘佛教3.般若思想与般若经4.大乘菩萨思想

　　5.如来藏思想(思想一般及思想史、专门研究)H.中观与唯识1.中观学(中观思想一般、专门研究)2.唯识学(唯识思想一般、专门研究)I.天台与华严1.法华经与天台思想(法华经及其思想、天台思想)2.华严经与华严思想

　　J.净土与密教1.净土经及净土思想(净土经、净土思想、亲鸾及其净土思想)2.密教

　　K.禅1.禅学概论2.禅之本质及其展开3.禅宗史4.中国禅5.临济及其禅法6.公案禅、碧严录、无门关7.日本禅8.道元及其禅法9.禅与生活、宗教体验10.禅与佛教、文化、艺术

　　L.佛教与思想1.佛家逻辑(因明学)2.佛教心理学3.佛教伦理4.东西方思想中的佛教

　　5.印度思想中的佛教6.中国思想中的佛教

　　7.佛教与他教之比较研究

　　M.佛教文化1.佛教修证2.佛教戒律3.佛教文学4.佛教艺术5.佛

　　教与社会6.佛教史地

　　N.佛教文献学与方法论

　　1.佛学辞典

　　(佛学一般辞典、个别学派辞典、佛学典籍辞典、佛学关系辞典)2.佛学研究与方法论3.佛典目录学、佛典研究4.巴利文、梵文、西藏文研究资料(巴利文文法书、读文、巴利文辞典、梵文文法书、读文、梵文辞典、西藏文文法书、读文、西藏文辞典)八、电子出版品

　　(一)电子佛典

　　1.CBETA电子佛典系列(大正藏第1册至第55册暨第85册)，中华电子佛典协会(佛陀教育基金会2002年5月制赠，台北市杭州南路1段55号11楼，电话︰2395-1198)2.BUDSIRONCD-ROM(泰国巴利佛典),MahidolUniversityComputingCenter,Bangkok,Thailand.Tel:(622)247-03333.高丽大藏经(TripitakaKoreana2000),TheResearchofTripitakaKoreana.4.ChaTThaSaNgAyanaCD-ROM(version3)(巴利圣典),VipassanaResearchInstitute,Dhammagiri,Igatpuri422403.India.(二)个人专集

　　1.印顺法师佛学著作集(ver.3.0,2002.1.20)，印顺文教基金会，http://www.doczj.com/doc/c58439260.html,.tw/(索取处︰重阁出版社，台北市杭州南路1段77巷7号1楼，电话︰2397-3404，2356-3510)2.法鼓全集(圣严法师着，2003.1)，法鼓山基金会，电话︰2893-4646，http://www.doczj.com/doc/c58439260.html,.tw3.智谕法师佛学著作全集(2001)，西莲净苑出版社，台北县三峡镇溪东路211Phone:+91-2553-84076,http://www.doczj.com/doc/c58439260.html,

　　巷31弄9号，电话︰2671-1982。

　　(三)佛学机构出版品

　　1.佛光大辞典(光盘版1997.5)，佛光文化事业公司，台北市信义区松隆路327号8楼，电话︰2769-3250。

　　2.ZenBaseCD1(1995)，花园大学国际禅学研究所，日本，京都市中京区，京壸，内町8-1。

　　3.中华佛学研究所专辑(CD2,1999.6)，法鼓山中华佛学研究所，台北县金山乡208三界村半岭414-5号，电话︰2892-2890，http://www.doczj.com/doc/c58439260.html,.tw阿含研究基本参考书目(87年辑)一、藏经部分

　　1.大正藏阿含部二册新文丰出版公司

　　2.佛光大藏经阿含藏佛光出版社(附录上、下二册，辑有中日学者有关论文)3.汉译南传大藏经元亨寺妙林出版社(另参巴利圣典协会之巴利圣典罗马转写及其英译，及日译南传大藏经)4.清净道论上、中、下三册叶均译中华佛教百科文献基金会

　　5.鞞婆沙论大正藏第28册毘昙部三

　　6.舍利弗阿毘昙论大正藏第28册毘昙部三

　　7.阿毘昙心论大正藏第28册毘昙部三

　　8.杂阿毘昙心论大正藏第28册毘昙部三

　　9.阿毘昙甘露味论大正藏第28册毘昙部三

　　10.阿毘达磨俱舍论大正藏第29册毘昙部四

　　11.成实论大正藏第32卷论集部

　　二、现代著述部分

　　1.佛法概论(妙云集)印顺法师正闻出版社

　　2.杂阿含经论会编上、中、下三册印顺法师正闻出版社

　　3.原始佛教圣典之集成印顺法师正闻出版社

　　4.阿含要略杨郁文东初出版社

　　5.佛陀的启示罗侯罗着顾法严译慧炬出版社

　　6.原始佛典选译亨利．克拉克．华伦着顾法严译慧炬出版社

　　7.原始佛教水野弘元着郭忠生译菩提树杂志社

　　8.原始佛教思想论木村泰贤欧阳瀚存译台湾商务印书馆

　　9.原始佛教哲学史李世杰法藏讲堂

　　10.佛陀----至善的觉悟者

　　(附杂阿含经卷一附注与语译)麦克尔．凯里泽着孟祥森译

　　11.佛教的基本教义戴维尼尔着杨懿丽译法尔出版社

　　12.佛教教理的探讨林崇安慧炬出版社

　　13.印度佛学的现代诠释吴汝钧文津出版社

　　14.佛家哲学通论江绍原译述新文丰出版公司

　　15.印度佛学思想概论吕澄天华出版公司

　　16.原始佛教研究现代佛教学术丛刊第94册大乘文化出版社

　　17.佛教根本问题研究

　　(一)现代佛教学术丛刊第53册大乘文化出版社

　　18.佛教根本问题研究

　　(二)现代佛教学术丛刊第54册大乘文化出版社

　　19.印度哲学思想史赵雅博国立编译馆

　　三、日文著述

　　1.原始佛教圣典之成立史研究前田惠学山喜房佛书林

　　2.原始佛教思想之研究舟桥一哉法藏馆

　　3.原始佛教之研究平川彰春秋社

　　4.原始佛教之成立中村元中村元选集第14卷春秋社

　　5.原始佛教之思想中村元中村元选集第15卷春秋社

　　6.根本佛教金冈秀友编佼成出版社

　　佛教经录

　　1出三藏记集

　　(梁僧佑，十五卷，494-497AD，省称「佑录」，2162部4328卷)卷一集三藏缘记......卷二新集经律论录第一新集异出经录第二

　　卷三新集安公古异经录第一新集安公失译经录第二新集安公凉土

　　异经录第三新集安公关中异经录第四......卷四新集续撰失译杂经录第一

　　卷五新集抄经录第一新集安公疑经录第二新集疑经伪撰杂录第三

　　新集安公注经及杂经志录第四......卷六至十一序卷十二杂录卷十三至十五传

　　2众经目录

　　(隋法经等，七卷，594AD，省称「法经录」，2257部5310卷)大乘修多罗藏第一众经一译众经异译众经失译

　　众经别生众经疑惑众经伪妄

　　小乘修多罗藏第二......大乘毗尼藏录第三......小乘毗尼藏录第四......大乘阿毗昙藏第五......小乘阿毗昙藏第六......佛灭度后撰集录第七佛灭度后传记录第八佛灭度后著述录第九

　　总录

　　3历代三宝纪

　　(隋费长房，十五卷，597AD，省称「长房录」，2146部6235卷，见大正藏第四十九册史传部一)卷一至三帝年(年表)卷四至十二译经(后汉、魏吴、西晋、东晋、前后二秦、西秦北凉魏齐陈、宋、齐梁周大隋)卷十三大乘录入藏目：大乘修多罗、大乘毗尼藏、大乘阿毘昙：单本、重翻

　　卷十四小乘录入藏目：小乘修多罗、小乘毗尼藏、小乘阿毘昙：单本、重翻卷十五总目；附二十四家录目

　　4众经目录

　　(隋彦琮，五卷，602AD，省称「仁寿录」，2109部5058卷)单本、重翻、贤圣集传、别生、疑伪、阙本

　　5大唐内典录

　　(唐道宣，十卷，664AD，省称「内典录」，2232部7200卷)历代众经传译所从录(自后汉至皇朝)(收长房录，以下二、三、七、八，收法经录)历代大乘藏经翻本单重传译有无录第二之初

　　历代小乘藏经翻本单重传译有无录第二之二

　　历代众经见入藏录第三大乘、小乘、贤圣集传

　　历代众经举要转读录第四大乘经律论、小乘经律论、贤圣集录

　　历代众经有目阙本录第五(有序无目)历代众经道俗作注解录第六

　　历代众经支流陈化录第七(别生)(有序无目)历代众经疑伪经论录第八

　　历代所出众经录目第九

　　历代众经应感兴敬录第十

　　6众经目录(唐静泰，五卷，664-665AD，全名「大唐东京大敬爱寺一切经论目录，省称「敬泰录」，2219部6994卷)单本、重翻、贤圣集传、别生、众经别生、众经疑惑、阙本

　　7古今译经图纪

　　(唐靖迈，四卷，唐高宗时664或665AD，约2020部6180卷)8大周刊定众经目录(唐明佺等，十五卷，695AD，3616部8641卷，不含伪经)大乘单译经目大乘重译经目大乘律论目

　　小乘单译经目小乘重译经目小乘律论贤圣集传

　　大小乘失译经目大小乘阙本经目见定入藏流行目伪经目录

　　9开元释教录

　　(唐智升，二十卷，730AD，省称「开元录」，2278部7046卷)总括群经录卷一至九(后汉、前魏、南吴、西晋、东晋、前后、后秦、西秦、北凉、宋朝、前齐、梁朝、后魏、后齐、后周、陈朝、隋朝、唐朝)古今诸家目录卷十

　　别分乘藏录

　　有译有本录第一：菩萨三藏录：菩萨契经藏：大乘经重单合译：般若部、宝积部、大集部、华严部、涅盘部、五大部外诸重译经、大乘经单译

　　菩萨调伏藏菩萨对法藏：大乘释经论、大乘集义论

　　声闻三藏录：声闻契经藏：小乘经重单合译、小乘经单译

　　声闻调伏藏声闻对法藏圣贤传记录

　　有译无本录第二：大乘经律论阙本、小乘经律论阙本

　　支派别行录第三删略繁重录第四补阙拾遗录第五疑惑再详录第六伪妄乱真录第七入藏录

　　10其它

　　综理众经目录东晋道安(374AD已佚，省称「安录」)续大唐内典录唐智升(一卷，730AD)续古今译经图纪唐智升(一卷，730AD)开元释教录略出唐智升

　　(四卷，730AD，相当于开元录之「入藏录」)大唐贞元续开元释教录唐圆照(三卷，794AD，342卷)贞元新定释教目录唐圆照

　　(三十卷，800AD，省称「贞元录」，2447部7399卷，系追加开元录以后70年间之译经外，皆承开元录之记载)续贞元释教录南唐恒安(一卷，945AD)至元法宝勘同总录元庆吉祥等

　　(十卷，1289AD，大正藏．法宝总目录第二册)大藏圣教法宝标目元王古

　　(十卷，1306AD，大正藏．法宝总目录第二册)大中祥符法宝录天圣释教录

　　(6197卷)景佑新修法宝录(此三录皆北宋所辑，残本收于《宋藏遗珍》)[参考数据]大正藏第五十五册．目录部；第四十九册．史传部。

　　佛教目录学述要现代佛教学术丛刊张曼涛主编大乘文化出版社

　　67年11月

　　佛光大辞典900页「大藏经目录」条

　　中国佛教史籍概论陈援庵新文丰出版公司

　　佛典精解陈士强建宏出版社84年7月初版，可读其经录部，颇详细。

　　中国古代目录学简编罗孟帧木铎75年10月初版

　　佛学研究法

　　(一)文献学研究法：目录、版本、校勘、注释、语文、文法、文

　　献发展史等。

　　(二)史学研究法：传记、人物、出土文物、社会、文化、政治、经济实况等。

　　(三)哲学研究法：

　　1.发生研究法︰研究某种佛学思想、观念、概念，发生或逐步形成、发展的历史；或某位佛教思想家之思想由青年、中年至晚年演进的历程或变化的轨迹。

　　2.解析研究法：解析某种佛学思想所使用的词语意义，及论证之过程。分脉络分析、逻辑分析、层面(或次元)分析(contextual,logical,dimensionalanalysis)。此为微观之研究法

　　3.系统研究法：系统展现某种佛学思想的理论架构。此为宏观之研究法。

　　(四)文学研究法：研究佛学作品文体类型、风格、结构、写作技巧、鉴赏、文学批评等。

　　(五)比较研究法：不同佛学思想、概念、学派、宗派、人物、作品、修持方法之比较。

　　(六)其它研究法︰社会学、宗教学、人类学、地理学、心理学、音乐、美术、建筑学、医学等研究法。

　　佛学学习法

　　(一)阅读︰经典、佛学概论、佛教史、佛教文献学、语言学、佛教哲学、宗教学、专书、丛书、论文等。

　　(二)熟悉工具书︰熟悉各种工具书及其使用方法。

　　(三)学习语言︰1.经典语言︰梵文、巴利文、中文、藏文等

　　2.研究语言︰中文、日文、英文、德文、法文等。

　　(四)搜集数据︰熟悉图书馆及网络资源，收藏电子出版品，采购重要佛学著作，订阅佛学电子报、期刊。

　　(五)选修课程︰大学、研究所、佛学院、佛学研究所或私人等提供之正式或推广佛学课程。

　　(六)聆听演讲︰聆听各种佛学、宗教之演讲。

　　(七)参加研讨会︰参加各种佛学、宗教之研讨会、读书会。

　　(八)参加社团︰参加一些佛学社团、学会。

　　(九)亲进善知识︰亲近志同道合之师友。

　　(十)写作与发表︰练习佛学文章及论文之写作，公开发表。

　　(十一)成立个人数据库︰将所搜集之数据编目建文件，成立个人数据库

篇十五：明朝佛教史研究

　中国近代佛教史学探研（1900—1949）

　　【摘要】：中国有着悠久的佛教史学传统。但真正具有近代意义上的佛教史研究产生于20世纪上半叶。当时的一流学者,如梁启超、胡适、汤用彤、陈寅恪、陈垣等,无不参与到佛教史的研究中来;加上吕澂、蒋维乔、黄忏华、李翊灼、妙舟、法尊等佛教界的僧俗学者,阵容更为庞大。他们把欧美的实证主义理论、语言学与文献学为主的历史学方法,和清代考据学传统结合起来,在佛教史研究的多个领域取得了重大的突破,基本上厘清了佛教初入华土至民国初年的流传概况,总结了其兴衰衍变的规律,揭示了佛教与中国社会、政治、文化之间的关系,对中国佛教史上的许多疑难问题进行了考辨,对历来暗昧不明的禅宗史和藏传佛教史作了较为深入的研究。近代佛教史学从一个侧面反映了中国史学和佛学走向现代化的途径与特点,是研究中国近代史学史和学术史的一个较好的切入点。但是,对于这一专题,尚无人从整体上进行梳理、总结和评价。本文试图以1900—1949年间的佛教史学作为研究对象,从史学史、学术史的角度,探索这一时期佛教史学兴起的背景和发展的进程,通过个案分析与综合归纳,考察有代表性的佛教史家的学术和思想,了解其文化观对其佛教史研究乃至整个现代学术所产生的影响,客观地评价他们在佛教史研究中的成就,从整体上呈现中国近代佛教史学在通史、断代史、专题史、宗派史和区域史等各方面的业绩,探索中国近代佛教史学的主要特点,为人们提供一个较为完整、清晰的学科发展全貌。在篇章结构上,本文按照佛教史学的研究

　　领域来划分,每章叙述该研究领域的代表人物及其论著,以学者为中心来展开论述。除了绪论和结语外,全文共分为八章。绪论部分,首先对佛教史学进行概念的界定,并对近代佛教史学的概况作一交代,接着叙述研究这一课题的目的和意义,然后对国内外的相关研究作了回顾和分析,最后介绍本文的研究方法、基本思路和篇章结构。第一章论述中国近代佛教史学兴起的社会文化背景。它是近代佛教复兴思潮推动的结果,也是中国近代尤其是五四以来文化论争的产物,同时日本的佛学研究对学人们的研究产生了一定的促进作用。第二章阐述梁启超对佛教通史的探索。梁启超是近代佛教史学的奠基人物。1920年代初,他以进化论为指导,运用近代学术方法,先后撰写了一系列论文,标志着中国学者从事的具有近代性质的佛教史研究开始起步。他虽然没有完成一部系统的佛教史论著,但他构建了中国佛教史的基本轮廓,对佛教史上的某些重要问题进行了考证,着重研究了佛教与中国文化的关系,为后人的研究开拓了道路,具有筚路蓝缕之功。【关键词】：佛教史学近代研究

　　【学位授予单位】：华东师范大学

　　【学位级别】：博士

　　【学位授予年份】：2005【分类号】：K092.6

　　【目录】：绪论17-25一、研究的目的与意义17-20二、国内外相关研究之回顾与分析20-23三、研究方法、基本思路和篇章结构23-25第一章兴起的社会文化背景25-48一、佛教复兴思潮之推动25-35二、中西文化论争的影响35-42三、日本佛学研究的促进42-48第二章梁启超对佛教通史的探索48-82一、研究佛教史的动因48-54二、佛教通史基本轮廓的勾勒54-62三、佛教史上重大问题之考证62-67四、佛教与中国文化关系的研究67-71五、研究之特点71-82第三章两部佛教通史的出现及其成就82-111一、蒋维乔与《中国佛教史》83-96二、黄忏华及其《中国佛教史》96-111第四章胡适的禅宗史研究111-143一、研究缘起111-117二、禅宗新史料的发掘117-120三、新研究方法之运用120-125四、重新探讨早期禅宗史125-136五、研究所引起的回应136-143第五章陈寅恪中古佛教专题史研究143-182一、学术渊源与治学路向143-150二、探讨佛教对中古政治、文化的影响150-161三、佛教文化与本土文化接触诸问题161-171四、“较乾嘉诸老，更上一层”171-182第六章汤用彤的汉唐佛教史研究182-220一、治学经历与学术志向182-188二、汉唐佛教史体系的建立188-200三、探索文化融合的基本规律200-208四、独具特色的方法论208-220第七章陈垣佛教文献与明清佛教史研究220-262一、研究动机与目的220-225二、佛教文献学研究225-236三、明末清初佛教史研究236-245四、爱国主义思想之发挥245-251五、研究特色与方法251-262第八章藏传佛教史研究的新局面262-298一、研究概况262-272二、李翊灼《西藏佛教史》272-277三、吕澂《西藏佛学原论》277-285四、妙舟《蒙藏佛教史》285-289五、法尊《西藏民族政教史》289-298结语298-311一、中国近代佛教史学的主要特点298-309二、不足与反思309-311主要参考文献311-333后记333

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